【吳震】“名教罪人”抑或“聊包養網站比較啟蒙好漢”？——李贄思惟的從頭定位
“名教罪人”抑或“啟蒙好漢”？
——李贄思惟的從頭定位
作者：吳震（復旦年夜學哲學學院傳授，上海儒學研討會會長）
來源：作者授權儒家網發表，原載《現代哲學》2020年第3期
時間：孔子二五七零年歲次庚子蒲月十六日庚戌
耶穌2020年7月6日
摘要：
16世紀晚明心學時代的李贄，是一個頗有爭議性的人物，至今一向這般。時人稱他“變節孔孟”“名教罪人”，近人則以為他是“啟蒙好漢”，是前近代中國啟蒙思惟運動的一面旗幟。其實，這兩種見解都過高估計了李贄思惟的歷史位置。歷史本相也許是李贄只是晚明時代的悲劇性人物，其性情乖張、言論苛刻、憤世嫉俗，故難以容人；其思惟承續了陽明學的批評性精力，與泰州學派推動的儒學世俗化運動的時代氣息比較契合；然其學說思惟缺少理論系統性，不宜過分夸年夜其思惟對社會的影響。若認定李贄是反傳統的思惟好漢，顯然是源自現代性的觀念預設或“啟蒙情結”，而非是真實的歷史判斷。若認為李贄思惟作歷史定位，則可說其近承王畿、遠紹陽明、學主童心、融通三教。
關鍵詞：李贄；名教罪人；童心說；晚明心學；儒學批評性
萬歷三十年（1602年）三月十五日，在國都北京的一所監獄里，一位76歲的老翁用一把剃刀隔斷了本身的喉嚨。在氣息奄奄之際，獄吏問他為何自絕。老翁漠然答道：“七十老翁何所求？”次晨，他忽然長逝，這就是李贄。“七十老翁何所求”看似平庸，但此中透著些許悲涼。李贄是個悲觀中人、性格中人，其性情暴烈，眼里揉不得沙子，在被捕后，已對凡俗塵世不再有任何的眷戀。李贄之逝世，給眾人以一種莫名的悲壯感，這是一個時代的悲劇。時人說他“變節孔孟”（馮琦），甚至是“名教之罪人”[1]，近人則將他視作晚明啟蒙運動的一面旗幟。若何衡斷李贄思惟的歷史定位，頗值沉思。
一
李贄自刎一時間成為爆炸性新聞，很快傳遍北京城，漸漸擴散至全國，在社會上惹起兩種判然不同的反響。此中，能夠多數人認為他的逝世是罪有應得，例如后來成立東林黨領袖的顧憲成便曾譏笑道：李贄在南京講學時期，常以任性而行、“當下天然”為思惟口號，但在北京被抓后，“便手忙腳亂，沒何如卻一刀自刎”，怎么稱得上是“當下天然”？[2]更有一些夸張的說法，認為李贄的學說“好為驚世駭俗之論，務反宋儒道學之說……后學如狂，不單孔教潰防，即釋宗繩檢，亦多所清棄”[3]，其影響已到了“舉國趨之若狂”的恐怖田地，更嚴重者，“本日士風猖獗，實開于此”[4]，是以李贄之逝世并缺乏為惜。最後向朝廷寫報告，請求通令拘捕李贄所羅列的罪狀重要有兩條，一是思惟問題，一是私生涯問題。這是欲置人于逝世地的常用老套伎倆：在思惟方面，李贄的言論著作“狂誕悖戾”“惑亂人心”；在私生涯方面，李贄引誘士人妻女甚至與妓女“白晝同浴”，行為不檢點到了令人瞠目標田地。
不過，這份報告惹起萬歷天子留意并被其同意，也許是最后一條聳人聽聞的來由：李贄此人若只在處所上活動，其影響較無限，可據說此人已到了距皇城腳下缺短期包養乏40里的通州，生怕此人一旦進進京城，必帶來擾亂人心的社會災難，故須當即采取果斷辦法，將其緝捕歸案，速速押送至客籍地點地，同時須將他的一切著作所有的收繳，加以“燒毀”，以免“貽禍后生”，這般則“世道幸甚”[5]。
寫這份報告的是后來被稱為東林黨人的張問達。向來以為，東林黨有政治正義感，批評和對抗朝廷政治腐敗很有一股勇氣，但就是這樣一批人，容不得任何所謂的“異端”思惟。同樣，明末清初的所謂三年夜“進步”思惟家顧炎武、王夫之和黃宗羲，他們對李贄的批評也絲絕不留人情，黃宗羲在《明儒學案》這部明代思惟史的著作中，甚至完整無視李贄的存在，沒有給他設定任何的地位，采取一字不提的戰略[6]。
當然，為李贄仗義執言的人也不少，有些是朝廷的處所年夜員，如漕運總督劉東星、御史馬經綸，年夜多為江南士人或心學派傳人，如周汝登、陶看齡等。最有名的是公安三袁之一的袁中道，他撰寫的《李溫陵傳》列舉了李贄為普通人所不及的五個特點，此中一條說李贄氣節剛健、“不為人屈”，李贄之逝世的重要緣由是由于其“才太高，氣太豪”[7]，道出李贄為人為學的強烈個性。張師繹在《李溫陵外紀序》中說，李贄被捕后，因不勝忍耐恥辱，故“引刀自裁”，天底下不論識與不識者，無不聞之痛心、潸然淚下，且李贄的《焚書》《躲書》《說書》等書突然變得“洛陽紙貴”，人們都想一睹為快，這讓人清楚一個事理：“以語言文字殺全國士者，非徒無益，而反助之名。”[8]可見，17世紀的人也理解一點社會心思學的事理：當朝以思惟罪殺人，不單于世無補，反而使被封殺者名滿全國。幾十年后，清初顧炎武也承認，“雖奉嚴旨，而其書之行于人間自如也”[9]，講的也是社會心思的反彈效應。
在明天看來，李贄是中國思惟史上一位挺拔獨行、具有強烈反水精力的思惟家。所以，20世紀初的啟蒙運動時期，李贄的名字從人們的歷史記憶中被忽然喚醒，人們紛紛頌揚他的反水精力[10]。有japan(日本)學者稱他為前近代中國的“近代思惟”萌芽期的代表人物[11]，有中國學者認為他是晚明啟蒙思潮的一位英勇斗士[12]。那么，李贄畢竟何許人也？
二
1527年，李贄誕生于福建泉州的一個商人家庭。他的號有不少，最有名的是“卓吾”。李贄是一位堂堂正正的儒家士年夜夫，30歲得中舉人，但他放棄進士考試，以舉人成分進進宦途，自稱這是為了養家糊口所迫。他平生做了十幾年的官，一向做到官銜正四品的云南姚安知台灣包養網府，也可算是處所高級官員。不過，他在三年任期結束后，厭倦了宦途生活，居然宣布加入政壇，從此退隱江湖，時年54歲。1581年春，辭官之后，他不回福建老家安度暮年，而是從云南直接趕往湖北的黃安縣，寄寓在亦師亦友的耿定理的家里。耿定理有一位兄長叫耿定向，是一位官比李贄做得更年夜的朝廷年夜官員，也是當地的處所豪紳。在思惟上，兩人頗為分歧，在此后的一段時期內發生了劇烈的思惟沖突，此當別論。在黃安期間，李贄在生涯上獲得耿氏家族以及周柳塘、梅國楨等其他伴侶的資助，開始了他暮年講學著作的生涯。從55歲到去世為止的20多年間，他度過了一段安穩而又出色的、也是最受爭議的歲月。
按李贄本身對平生的評估，50歲前后的兩段人生判若兩人。“五十以前真一類犬也”，意思是說，50歲以前，盡管有過一段官吏生活，但卻活得像一條狗；50歲以后，辭官隱退，才活得像一個人。李贄能說出這種話，無疑是對人生的深入反思。依李贄對人生的思慮，50歲以后才是其人生的真正開始。在此過程中，1588年，62歲的時候，他又有一個驚人之舉，剃發為僧，其因據說有一天，他忽然覺得頭很癢，又懶于梳理，但又有點潔癖，于是索性剃光頭發，不過胡須還是留著。年夜約在此之前的1585年，由于老友耿定理的去世，又由于各種緣由，他與耿定向之間發生了一些不高興。于是，他便從黃安遷居麻城。1588年，他住進周柳塘等伴侶為其建築的位于麻城龍潭湖的芝佛院。此后，他便以老衲自居。只是他照常飲酒、照常吃肉，名為落發，包養網站其實跟通俗人的生涯沒什么兩樣[13]。
依照傳統儒家的觀念，人之體膚授諸怙恃，故不克不及毀傷，否則即是不孝。但是這種傳統觀念對暮年李贄而言，已沒有任何管制的效率。對他而言，他之所以剃發為僧，并不料味著在思惟上皈依佛門，而是出于他向來討厭受人管制，更不愿受那些繁瑣教條之管制的緣故，故索性住進寺廟，遠離塵世，不受管制，以求安靜。他的年夜部門著作即是在進住芝佛院期間完成并刊刻行世的。可見，暮年李贄棄官隱居，稱心人生，率真率性。
他暮年對本身的思惟性情有段自我剖明：稱本身性情很急、表面驕傲；喜歡寫文字，但措詞陋俗粗陋；內心傲慢、行為乖張且不喜社交；但待人有一幅熱心腸，幹事往往“隨波逐流”，說話往往“兩面三刀”；是以，經常不受人待見，被人討厭[14]。他坦承“我生平不愛屬人管”，是以“受盡磨難，平生坎坷”；其平生即使以“年夜地為墨”，也難以寫盡[15]。可見，李贄是一位性情孤獨、行為乖張、言論年夜膽、冷眼看世界的“怪杰”，也是一位思惟家，更是一位社會批評家。那么，在16世紀中國，為什么會出現這么一位“異端”人包養網VIP物呢？
三
我們有需要講一下李贄所處的時代思惟佈景。眾所周知，在16世紀，明代社會掀起了一場心學思惟運動。這場運動發軔于16世紀20年月初，以陽明學的出現為標志，自此以往，王陽明的“門徒遍全國”，陽明學也“流傳愈百年”[16]。陽明心學“別立主旨”，與官方意識形態的朱子學“背馳”，年夜有代替朱子學的發展勢頭。不過，就在陽明學“其教年夜行”的另一方面，也導致“其弊滋甚”[17]的后果，即陽明學具有鼓動全國的思惟效應，同時產生許多思惟流弊。李贄就身處在這種變幻紛紜、跌蕩放誕升沉的時代思潮的氛圍中。
陽明學作為晚明的一場思惟運動，與陽明后學的發展演變有著親密關聯。在陽明后學的發展史上，出現各種有關陽明學的解釋理論，導致陽明王門的學派分化。正如清初思惟家黃宗羲在《明儒學案》中的劃分，重要有浙中王門、江右王門、泰州學派這三年夜派系，這是依照出生地區所作的劃分；若按思惟傾向來劃分，又有左中右三派，特別是“王門右派”的王畿（浙中王門）以及王艮（泰州學派的開創者），在晚明社會的影響甚年夜，普通認為心學末流的各種思惟流弊重要就是指“二王”[18]。按黃宗羲的判斷，陽明學因為有王畿和王艮而“風行全國”，又因為這兩個人物而導致陽明學“漸掉其傳”。他還嚴厲指出，泰州學派的后人個個“能赤手以搏龍蛇”，最終導致的結局是“非名教之所能羈絡矣”[19]。可以想見，在正統士年夜夫的眼里，泰州學派的思惟流弊非常嚴重，已經到了叛離儒家正統的嚴重田地。
當然，這不過是黃宗羲個人的思惟判斷，若放在明天，泰州學派的思惟能否表白對儒學價值觀的叛離，應當另作討論。例如，有人反其道而行之，借用黃宗羲的下面這番話，倒過來解讀，以此反證泰州學派中人，仿佛個個都是反水儒家傳包養網VIP統、敢于與時代倒行逆施的好漢人物[20]。這是不是有點過度解讀呢？值得沉思。
李贄的思惟構成及發展，與陽明后學有著種種直接或間接的關聯。他最推重的思惟人物是王畿，其次是王艮。他對王畿不惜贊美之詞，對其作出“三教宗師”[21]“圣代儒宗”[22]的極高評價，也稱王艮在陽明門下為“最英靈”“真好漢”[23]。當然，他還很是欣賞泰州傳人王襞、羅汝芳等。不過，他真正接觸到陽明學，是在40歲以后。據其回憶，他是在北京當禮部司務官時，受“友人李逢陽、徐用檢之誘”，才得知“龍溪王師長教師語”以及“陽明王師長教師書”，其時已經“年甫四十”[24]。
但李贄“學無常師”，這是他本身說的一句“實語”[25]。故在師承上，他與浙中王門或泰州學派都沒有直接的傳承關系。他與王艮之子王襞見過面，對他非分特別欣賞，甚至稱其為“師”。但李贄向來形形色色，還稱比他小7歲的伴侶耿定理為“師”。這里的“師”，在很年夜水平上非指學術傳承之“師”，而是指心有靈犀、氣味相投的“心師”（李贄語）。更奇異的是，若在“原其心”而非“論其跡”的條件下，這意謂就其心靈處而非行事處著眼，那么，何心隱及傳說置其于逝世地的張居正這兩位“二老者皆吾師”[26]。可見，在師友觀問題上，李贄秉持著一種很是開放的態度，迥異于傳統的師道友倫觀念[27]。是以，我們不用在思惟學派上把他視為泰州學派的傳人，他只是在思惟傾向上與泰州學派有必定的親近性。
四
泰州學派的開創者王艮出生淮南的灶丁，是名副其實的一介草平易近，故其學派成員也往往來自社會下層，包含農夫、樵夫、陶匠以及小商人等，幾乎各色人等都有。這些人湊集在一路，構成一種思惟團體，在陽明知己學的旗幟下，在底層社會鼓動心學思惟，產生一個很是特別的現象，推動了經典知識的儒學走向平易近間，發生了儒學年夜眾化、布衣化的主要轉向。這股思惟新動向表白，儒學向來就有的世俗化特征，終于在16世紀晚明社會獲得進一個步驟凸顯，反應出“后王陽明”時代的儒學思惟已經由精英儒學向平易近間儒學發生深入的轉化。
王艮不單親炙陽明門下，並且由于年齡較年夜、社會閱歷較豐富，在王門中很有著名度。他把本身的兒子王襞送到浙江王畿那里，拜王畿為師；江右王門的左派人物羅洪先是位狀元出生的年夜官員，他曾親自到淮南往拜訪王艮，聆聽教誨，王艮贈以《年夜成學歌》，成為學林一時佳話。可見，王門中有不少士年夜夫對王艮都很尊敬。
風趣的是，不僅李贄稱贊王艮是“真好漢”，李贄的思惟對手耿定向也很推重王艮，特地為王艮寫了一篇傳記，叫《王心齋師長教師傳》，說王艮的學問深得“孔氏家法”，其思惟歸趣“不墮玄虛，裒然孔氏正脈”[28]，這長短常正面積極的評價。可見，王艮的思惟影響所及，上到“王公名卿”即儒家士年夜夫，下至“樵豎陶工”即普通老蒼生，產生了廣泛效應。何故故？因為王艮講學重視“修身立本”，這很貼近“百姓”，所以能夠“法全國”“傳后世”[29]。
切近百姓的學術觀點還有另一層面的表現，即有關陽明知己學的問題。王艮與王陽明曾有一場很有名的對話，觸及到知己廣泛性的哲學問題。在這場對話中，王艮提出“滿街都是圣人”[30]的有名觀點，這個觀點不免難免有點驚世駭俗。依照這個說法，無疑滿街老蒼生都是儒家最為推重包養網ppt的至上人格——“圣人”。但是從思惟層面看，這一命題蘊含的思惟深意在于表白，每個人即使是通俗蒼生，內其心深處都充足具備成為圣人的內在本質，即“知己”。
不消說，知己是陽明學的一個思惟標志，也是陽明后學的成分認同的一年夜標志。知己不是指某種好的知識，譬如能做一手佳餚的摒擋知識，而是指每個人內心具備的仁慈的品德本意天良，是待人接物、為人處世的品德標準，並且是人人都有的好善惡惡的“自家準則”（王陽明語）。在這個意義上，任何人不論其成分位置的高下貴賤，在知己眼前一概同等。王艮對此當然有充足的領略，所以才會說出“滿街都是圣人”這樣的話。
顯然，王艮的這個說法講了王陽明想講而未講、又不得不講的思惟命題。從哲學上看，這個命題是本體論命題，在晚明心學思潮中產生廣泛影響，出現諸如“圣凡一概”“圣凡同等”甚至“無圣無凡”等命題，都是就本體立論的命題。若從功夫論的角度看，則可說“即凡成圣”或“即用求體”（王陽明語）。這也是王艮所強調的重點。例如，王艮所說的“蒼生日用即道”便蘊含這層意思。這表白儒包養留言板家所講的圣人之道這類終極存在，其實就體現在通俗蒼生的日常生涯中，而不是抽象高深、難以掌握的東西。說得平實一點，道即事，事即道（王艮語）。所以，天道知己不僅是人的性命本質，並且應當也必須落實為一種生涯方法，因為它們就存在于人倫日用中，并通過人倫日用才幹實現其自己的價值和意義。
五
從王陽明到王艮，對儒家經典中“知己”概念的闡發，都很貼近百姓生涯，這顯然對李贄有深入影響。1582年，李贄寫了一篇主要文章《童心說》，專門闡發此義：“夫童心者，真心也。”“夫童心者，絕假純真，最後一念之本意天良也。”“若夫掉卻童心，便掉卻真心；掉卻真心，便掉卻真人。”[31]這些都是李包養俱樂部贄在《童心說》開宗明義所講的幾句話。此中，“本意天良”“真心”這類概念都是陽明心學的固有術語。李贄用“童心”作比方，代指良知、本意天良，實質就是指知己。
知己概念來自孟子：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其知己也。”（《孟子·盡心上》）按此說法，人的知己良能不需求通過后天的學習思慮，而是生成具有的，這就是“天賦”說。孟子認為，每個人的基礎德性（如仁義禮智）是根諸本意天良而有的，是人之所以為人而區別于禽獸的生成麗質（基礎德性），並且是超出經驗感性的品德感性。
為證明這一點，孟子又說：“孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。”（《孟子·盡心》）這里的“知”就是知己。這是說，孩提之童的“孺子”無不知曉一個事理，即愛本身的親人（這合適儒家德目“仁”）以及尊重本身的兄長（這合適儒家德目“悌”）。所謂“愛”和“敬”的品德感情，其本源就在于知己，并構成知己的基礎內涵。這表白自孟子以來，儒家就有一個基礎觀點，認為孺包養一個月子之心生成就具備知己本意天良，不僅這般，在后天的生長環境中，還必須不斷擴充仁義禮智等品德天性。具體的步驟和做法有許多，但最基礎方式是盡心知性知天、居心養性事天。這是說，在實踐上，安身心性，在境界上，上達天道，最終實現“天人合一”的終極目標。
假如上述說法是儒學的傳統觀念，那么，李贄強調童心即真心、即本意天良的說法，應當合適孟子以來直至陽明的心學傳統，只是李贄的側重點凸顯了“真”的主要性。“真”這個字在先秦時代并不是儒家所用的概念，而是道家喜歡的術語，如“真人”。但儒家歷來強調的“誠”這一概念，此中應已內含“真”的涵義。例如，“誠者，天之道”“誠意”“誠身”等命題中的“誠”，無非就是“真實無妄”（朱子語）之意；而王陽明將知己本意天良直接視作“真心”或“真己”，即真正的本身，同樣是強調知己本意天良為最真實的存在。可見，李贄講的童心、真心都可在陽明心學的語境中獲得懂得。
若進一個步驟追溯，李贄的童心說與泰州學派的思惟主張也有主要關聯。舉例來說，王艮有一個主要觀點“即事是道”，認為“道”就在“事”中，下面提到的“蒼生日用即道”命題便由此推論而來。為進一個步驟解釋這個命題，王艮打了一個比喻，譬如“僮仆之往來、視聽、持行、泛應動作處，不假設定”[32]。這是說，你們看這位端茶待客的童仆的一舉一動拿捏得恰到好處，絲絕不亂而又搜索枯腸，這說明即使沒有幾多學問知識的童仆，他的內心也有規矩準繩的“道”，并體現在具體的“往來、視聽、持行”等日常行為中。根據黃宗羲的記載，據說坐在一旁的聽眾，聞之無不“爽然”[33]，頓時清楚了“蒼生日用即道”的事理。
王艮此說及其所舉的案例，遭到泰州后學羅汝芳的關注。下面提到，羅汝芳也是李贄心儀的一位思惟家。羅汝芳在與伴侶的一場對話中，曾提出“捧茶孺子卻是道也”的命題，然身旁的一位友人卻公開質疑道：難道此孺子“小仆”也了解儒家的“戒慎恐懼”等為人處世的事理嗎？稍停半晌，羅汝芳反問道：從茶房到這里的年夜廳一共有幾多臺階？眾答：共三層。羅汝芳接著說：大師看，這孺子走過許多門檻階梯，卻沒有打破一個茶碗，此為何以？若孺子什么都不知，他又“若何會捧茶”？且“捧茶”動作又何故能做到紋絲不亂、確切無誤？話到此處，羅汝芳挑明了一個觀點：“孺子日用捧茶”的“知”就是孟子說的“不慮而知”，這個“知”就是“天之知”[34]。至此，一旁聽眾才終于清楚“孺子捧茶便是道”所內含的哲理。此所謂“天之知”，實即陽明心學的知己。
不論是“日用蒼生即道”還是“孺子捧茶即道”，話雖講得淺顯直白，然此中所蘊含的哲理無非是：天道具有無所不在的廣泛性，知己同樣具有無所不在的廣泛性；由此，一個人的言行舉止、日常生涯甚至孺子捧茶，無不體現出行為者心中的知己。
六
根據陽明心學理論，知己之在人心，無所不在，如太陽普通“千古一日”，超出時空，永恒廣泛，故知己必存在于一切人的內心。由此以觀，李贄所說的孺子之心即年夜人之心，童心即良知，良知即真心。李贄此說或與孟子“年夜人者不掉其赤子之心”的儒學傳統觀點必有思惟淵源，這應當不是過度的詮釋。要之，在陽明學時代，李贄提出“童心說”應當與陽明心學有直接關聯。這可以從側面清楚李贄為何會鼎力推重王陽明等大量心學人物的緣由。
可是，《童心說》底本是李贄為其老友焦竑重刻《西廂記》而寫的一篇序文，看上往不像是一篇專題性的哲學論文，其重點不在于概念的辨析或觀點的論證。這也許跟李贄雖有明銳的思惟洞包養甜心網察力，卻不擅長理論思辨有關，他的思惟洞察往往表現為思惟批評。有學者據此認為，李贄的《童心說》跟包養網dcard任何傳統儒學，即使是宋明時代的道學或心學都無任何思惟淵源，相反，是對整個儒家傳統特別是道學思惟的激烈批評。其依據是《童心說》末尾一段話：
夫《六經》《語》《孟》，非其史官過為褒崇之詞，則其臣子極為贊美之語。又否則，則其迂闊門徒、懵懂門生，記憶師說，有頭無尾，得后遺前，隨其所見，筆之于書。后學不察，便謂出自圣人包養意思之口也，決定目之為經矣。孰知年夜半非圣人之言乎？……然則《六經》《語》《孟》乃道學之口實，假人之淵藪也，斷斷乎不成語于童心之言，明矣。
這無疑是對《六經》《論語》《孟子》等儒家權威經典的嚴厲控訴以及深入懷疑，特別是“道學之口實”“假人之淵藪”更是將批評矛頭直指宋明時代的道學。有關李贄的道學批評，稍后再說。就上述說法來看，儒家經典的歷史來源非常可疑，推而論之，一切現代文獻都將變得不成相信，是以，若將此類經典視作“童心之言”則斷然不成。換言之，每個人只需堅信本身的“童心”即可，切不成將儒家經典看作“童心之言”的權威依據。
以上觀點應當是李贄寫作二千余言的《童心說》的焦點旨意之地點，反應出李贄思惟的批評性。據此，時人以為李贄言論“驚世駭俗”“狂誕悖戾”，進而招致“惑亂人心”，似非空穴來風。然此等議論只不過是傳統士年夜夫嚴于異規矩統之辯，出于“衛道”意識所使然。盡管李贄的骨子里有某種反水性，上述文字可謂展現得淋漓盡致，但是能否由此便可反證李贄是一位近代意義的宣傳人道束縛、顛覆傳統的思惟家，則須另作一番學術考核。
七
事實上，儒學思惟特別是發展到宋明理學的時代，對政治社會、知識權威都堅持著某種思惟批評性，而非一味地屈從于政治或經典的權威，這應當是儒家文明傳統的一種精力體現。如所周知，自先秦孔孟以來，就已構成“以道抗勢”“以德抗位”的批評性傳統。
且從孔子說起。在答覆門生有關年夜臣“事君”應以什么為原則的問題時，孔子明確說：“所謂年夜臣者，以道事君，不成則止。”（《論語·先進》）若包養網dcard正人違背“道”的原則，則臣子可以不從。對儒家而言，應遵照的政治原則是：“全國有道則見，無道則隱。”（《論語·泰伯》）可見，在孔子原創的儒家思惟中，“道”被置于世俗權勢之上，這是明顯不過的事實。
《荀子·子道》是重要記載孔子與門生之間對話的一篇文字，此中有一段記載：“傳曰：‘從道不從君，從義不從父。’……雖堯舜不克不及加毫末于是矣。”這里的“傳曰”不詳出自，若對照下面孔子在《先進》篇中跟門生的對話來看，年夜致是指孔子的說法應該不會是無真個揣測之詞。所謂“從道不從君”，顯然含有“以道抗勢”的涵義，而“雖堯舜不克不及加毫末于是”更凸顯出此政治原則的絕對性，反對任何對威權政治的盲從。荀子在另一篇《臣道》中也說：“傳曰：‘從道不從君。’此之謂也。故正義之臣設，則朝廷不頗。”這里，又一次強調了“從道不從君”的觀點，彰顯了“以道抗勢”這一儒家政治哲學的主要意義。
孟子更強調“自得”之學的主要性，凸起仁義內在的知己主體性。在政治上應若何處理君臣關系的問題上，他指出：“以位，則子，君也，我，臣也，何敢與君友也；以德，則子事我者也，奚可以與我友也。”（《孟子·萬章下》）這即是有名的“以德抗位”說，與孔子的“以道抗勢”說可謂相得益彰，配合構成晚期原典儒家對政治權威的獨立性、批評性原則。孟子的另一段話更典範地反應了這一觀點：“古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨否則？樂其道而忘人之勢。”（《孟子·盡心上》）可見，道與德顯然比，位與勢更高尚、更最基礎。
及至11世紀宋代道學復興之初，道學家便通過重建儒家“道統”，將象征儒家精力性之傳統的“道統”置于世俗王權的“政統”之上，一方面政治符合法規性須本源于“道統”，另一方面任何朝代的正人都無法依憑王權威嚴將“道統”竊為己有。是以，自孟子以降包養一個月價錢，儒家“道統”發生中斷，漢唐時代任何再賢明的君主也不克不及是“道統”的接續者，唯有自覺承擔起“圣人之學”并有思惟原創性的儒家士人才有接續的資格[35]。至于象征學術儒家之傳統的“學統”更是儒家知識人自覺承擔的目標。故元代儒者楊維楨斷言“道統，包養甜心政統之地點也”[36]，不僅構成宋明時代儒者的普通共識，並且是宋明理學政治思惟史上一個劃時代的標志性觀點。
可以說，作為精力儒學（分歧于學術儒學及平易近間儒學的一種形態）的批評性特質，恰是在宋明理學的時代獲得發揚光年夜的契機。王陽明天然也不克不及逸出這一時代的思惟氛圍。從某種意義上說，陽明心學在哲學精力上所體現出來的批評性，在整個宋明時代，沒有任何一家學說能出乎其右。即使在16世紀中國，一些正統儒家士年夜夫包含猛攻朱子理學的傳統學者，面對王陽明基于心學立場而對經典與權威的批評性挑戰，也年夜多聞之色變、驚嘆不已。
八
上面無妨舉例來略作說明。例如，自宋代以來，佛老異端而儒家正宗的所謂異規矩統之辯便不絕于耳。然在陽明看來，這完整是先進為主的主觀偏見包養價格ptt，若從心學立場來審視，則知己心體是超出儒釋道三教藩籬的廣泛存在，是以，所謂異規矩統絕包養sd不克不及僅以佛老的理論關懷分歧于儒家來設準，而應當所以否認同知己心體為理論判準。更主要者，作為知己心體的儒家之道不僅存在于經典知識當中，更展現為每個人的言行舉止、日常生涯當中，由此出發，何謂異端何謂正統就有需要作從頭審視。陽明指出：“與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是謂異端。”[37]“知己良能，愚夫愚婦與圣人同。”[38]陽明后學中有名的“二王”對陽明此說心領神會，表達了基礎認同，甚至有更進一個步驟的闡發。王艮說：“圣人之道，無異于蒼生日用，凡有異者，皆是異端。”[39]王畿則幾乎重復陽明的語氣，指出“同于愚夫愚婦為同德，異于愚夫愚婦為異端”[40]，并進一個步驟闡發道“著衣吃飯，無非實學”[41]。
那么，對“二王”無不推重的李贄呢？其實，他也有一句名言：“著衣吃飯便是人倫物理。”[42]比較而言，語雖分歧，意則分歧。但須留意的是，這句話并不像有些學者所認為的那樣，是在天然人道論意義上的對欲看的直接確定。概況看，李贄用“便是”這一判斷詞，將“著衣吃飯”與“人倫物理”直接聯系起來。然包養軟體就其思惟實質而言，從二王到李贄，他們所強調的毋寧是：“人倫物理”或“圣人之道”必在日常生涯中得以展現，假如脫離了人的穿衣吃飯等日常活動，則倫理或天道就會變成虛懸的設定、抽象的假說，儒學也就成了不接地氣、脫離現實的教條，這恰是李贄所擔憂的；反過來說，穿衣吃飯等日常行為也需求“理”或“知己”來加以范導，只要在知己的指引下，人欲的活動才不至于偏離標的目的。
其實，以上這些說法都旨在表白一個觀點：知己心體內在于一切人的言行之中，以心學之術語言，所謂言行即生涯中的庸言庸行。所以陽明說：“知己亦只是這口說，這身行。”[43]對此能否認同，才是判斷異規矩統的獨一標準。故愚夫愚婦的庸言庸行紛歧定等于“異端”，儒家精英的理論言說也紛歧定等于“正統”。顯而易見，這是對佛老異端、百姓愚蠢等傳統觀念的一種顛覆，其思惟效應年夜致有二：一是三教融會思潮的涌現，促進了儒學的多元化、開放性的發展；二是對“愚夫愚婦”等布衣蒼生的庸言庸行亦應加以積極的確定和引導，從而加快了儒學的平易近間化、世俗化的發展。
恰是在這種別開生面的時代思潮氛圍中，故李贄對于所謂“異端”有分歧于傳統的懂得，並且敢于安然面對，甚至自嘲本身就是“異端”[44]。這種自嘲并非意味著李贄在思惟上采取了反儒的立場，而更多意味著李贄有一種分歧時流、獨立不羈的性情。
再好比，陽明以下的幾段話，也有很強的思惟沖擊力：“夫道，全國之公平也；學，全國之公學也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。”[45]“夫學貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎！”[46]可見，陽明是廣泛主義者。他堅信圣人之道、圣人之學具有廣泛客觀性，不克不及由任何知識權威所壟斷，無論是孔子還是朱子。在陽明看來，“道”或“學”都具有公個性，非儒家的公有財產，應是公共社會的配合財富。從哲學上說，這是因為知己存在“無間于圣愚，全國古今之同也”[47]的廣泛必定性的緣故。
本來，“理者，全國公共之理也”（朱子語），應是宋明理學家的一項主要共識。基于這一觀念，故任何歷史之陳說、經典之記述，即使是圣人之言論，都必定向任何人所開放，也都必定存在創造詮釋甚至理論拓展的空間。唯有這般，歷史文明才具有與時俱進的發展能夠性。若墨守陳說、固步自封，在陽明看來，就猶如“本日之崇朱說”者（指朱子學說），其必導致種種“學術之弊”的風行，禁錮人們的思惟，日積月累，其后果生怕會像“洪水猛獸”普通，這才是名副其實的“以學術殺全國后世”[48]。這段話看似說得非常嚴厲，仔細體會應可看出，這是陽明基于廣泛主義心學立場必得出的結論。但是，由于其矛頭所指乃是當時官方的朱子學，故在社會上惹起軒然年夜波。
普通而言，陽明學是以反朱子學的面孔出現的，故可想而知，當時王陽明遭到來自各方的強年夜阻力。但是，陽明基于公平公學的廣泛主義立場，提出不克不及以孔子之長短為長短、不克不及以朱子之長短為長短的觀點，甚至將朱子甜心寶貝包養網學的風行比作“洪水猛獸”，這對后世堅守朱子學之立場者來說，真可謂“情何故堪”？如清儒湯斌盡管在朱王對抗的問題上，立場比較溫和，然也坦白指出“陽明嘗比朱子于‘洪水猛獸’，是詆毀先儒莫如陽明也”，不過“陽明之詆朱子也，陽明之年夜罪過也。于朱子何損？”[49]
上述王陽明的觀點所流露的思惟批評性，能否對李贄有直接的影響，這里欠好說，亦不用往尋找對應線索。可是，若將李贄對儒家經典的年夜膽質疑、對道學人物的坦白批評，放在陽明心學的時代語境中看，那么我們就不會覺得有何訝異。
九
下面提到，宋代道學重建“道統”，欲將“道統”置于“政統”之上，凸顯了儒學的批評性精力。經韓愈《原道》開創的“原型道統論”，孟子之后，道統忽然掉傳，直至宋代程頤重拾道統話語，將孟子之后的接續者定位為程顥，而最終重建“道學道統論”者無疑是朱子。他所建構的道統譜系為：孔子-孟子-周敦頤-程顥、程頤。及至朱子門人黃榦、元代朱子后學吳澄又將朱子添進程頤之后，樹立了道統的一套完全譜系。
但是，王陽明基于對程朱理學的批評，并不完整認同朱子建構的道學道統，而從頭提出了“心學道統論”[50]，即于1512年所說的“顏子沒而圣人之學亡”[51]這一驚世駭俗的觀點。此說在社會上不脛而走，惹起劇烈反響，甚至陽明后學中人亦多有疑問，因為這個譜系重構完整顛覆了韓愈及程朱以來的傳統觀點：孟子之后，道統才發生了中斷。
假如說顏淵之后，孔子為代表的儒家圣人之學已經掉傳，那么，將置孟子于何種位置？若將孟子消除在道統譜系之外，那么，對孟子之后的接續者程朱之學，在道統歷史上又將若何設定？是以，顏子沒而圣學亡的論點，可謂一石激起千層浪。陽明門生也紛紛表現難以懂得，好比王畿就坦承，陽明此說是一“險語”，並且是儒學史上的“千古至公案”[52]。至于若何證成此說，顯然需求以陽明心學立場為視域，來從頭審視儒學史始有能夠。只是關于這一點，這里已無法細述[53]。
令人頗感興味的是，李贄的道統觀竟在暗地里承襲陽明，重申了心學道統論：“自顏氏沒，微言絕，圣學亡，則儒不傳矣。”他還進一個步驟指出：“況繼此而為漢儒之附會，宋儒之穿鑿乎？又況繼此而以宋儒為標的，穿鑿為旨歸乎？人益鄙而風益下矣。無怪其流包養意思弊至于本日，陽為道包養感情學，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘然也。”[54]顯然，李贄的語氣更斷然決絕、火力實足，幾乎將先秦以降的漢唐諸儒及至宋明道學家一網打盡，表現出強烈的反水性。
問題是，李贄不把由孔門以后的儒學歷史甚至當時的儒學現狀放在眼里，那么，陽明一系的心學又將置于何地？其實，在上述文字中，李贄坦露了一個觀點，認為儒學不傳之后，“諸子雖學，未嘗以聞道為心也，則亦難免士年夜夫之家為富貴所移爾矣”。這里的“以聞道為心”之說又是源自陽明，因為陽明所作的“顏子沒而圣學亡”的判斷中，有一個最基礎條件是可否“見圣道之全”或“道之全體”[55]，在陽明看來，顏子已然是真正的“見道”者。
所謂“見道”并不取決于知識見聞的增廣擴充，而取決于能否就自家心體上往體認。若將子貢與顏回進行比較，這便顯得非常明顯：“子貢多學而識，在聞見上用功，顏子在心腸上用功，故圣人問以啟之。”[56]更主要者，陽明認為在孔門中唯顏回對知己已有充足掌握，依據是《易傳·系辭下傳》記錄的孔子稱贊顏回的一段話，即顏子“有不善未嘗不知，知之未嘗復行也”。此中的“知”，按陽明的懂得，必是知己而無疑，因為一個人能真正運用“知己”而做到“未嘗不知”“未嘗復行”，這是多麼境界，絕很是人之能所為。故陽明斷言：“孔子無不知而作，顏子有不善未嘗不知。此是圣學真血脈路。”[57]這一斷語很重，不成輕易放過。所謂“真血脈路”既涵指道統譜系，更是指儒學真精力，這應當是陽明包養網站重建心學道統論的重要思惟緣由。
可見，上述李贄的道學批評，隱伏著一條陽明心學的理路，已是無須置疑的事實。只是李贄的那套話語將重點放在批評而非包養一個月論證，使得后人誤以為其道學批評也囊括陽明學在內。其實，他的上述道學批評的理論依據正出自陽明的“心學道統論”，此誠不成不辨。
李贄仇恨道學家，並且在他的道學批評中，往往專提道學而不及理學或心學，盡管在16世紀末期，理學或心學已在學界出現并逐漸風行，如王陽明就說過“圣人之學，心學也”[58]。對此，李贄不成能不知。但是，李贄在去世前兩年的1600年完成的《陽明師長教師道學抄》，把陽明學似亦看作一種“道學”，于是，“道學”在李贄那里似乎有雙重標準。他在差未幾同時完成抄錄了《陽明師長教師年譜》之后，對本身平生的思惟性情有一個回顧性總結：“余自幼倔強難化，不信道，不信仙釋。故見道人則惡，見僧則惡，見道學師長教師則尤惡。”[59]這應當是充足可托的思惟自述。不過，按其道學批評的標準，王陽明及其后學中的王畿、王艮、王襞、顏山農、何心隱、羅汝芳等一干人物都不在其仇恨的“假道學”的行列之中。李贄在最暮年對陽明語錄及陽來歲譜的抄錄，充足表白李贄對陽明學抱有一種自覺的認批準識。[60]
可見，李贄的道學批評不是無的放矢，而有一種特定的標準，重要有幾條：好名好利、欺天罔人、無才無學等等。他說：“道學其名也。故世之好名者必講道學，以道學之能起名也……欺天罔人者必講道學，以道學之足以售其欺罔之謀也。”[61]“夫唯無才無學，若不以講圣人性學之名要之，則終身貧且賤焉，恥也。此所以必講道學以為取富貴之資也。”[62]至此，李贄思惟的時代批評精力顯露無遺。
然須指出，從上述批評中，難以找到具體的義理剖析或概念論證。所以，李贄的批評勇氣當然可嘉，然他似乎并不清楚批評的兵器不克不及取代兵器的批評的事理，即他的批評能否真正觸及儒學思惟的實質是不無疑問的。事實上，我們應當這樣來懂得李贄的道學批評：他的批評并非意味著全盤反儒、反傳統，更重要的緣由是他對當時某些儒學現象的強烈不滿，正如上文的“流弊至于本日，陽為道學，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘”這類話語，更多是一種情緒的宣泄，這才合適李贄的個性。至于這類批評有何理論力度，則可另當別論。
十
最后講幾句，權作結論。回看李贄平生，性情乖張，言詞苛刻，又喜罵人，是性格中人而非嚴格意義的哲學家，因其性格剛烈，故導致其人生毀譽參半的結局。但在思惟上，他同陽明一樣，是一位廣泛主義者。他也認定圣人之道、圣人之學乃是全國之公器，并可超出圣凡之藩籬，故說：“耕稼陶漁之人既無不成取，則千圣萬賢之善，獨不成取乎？又何須專學孔子而后為正脈也？”[63]同時，他認為陽明學的“滿街都是圣人”說提醒的是放諸四海而皆準的事理，儒佛兩教都無不認同：“圣人不責人之必能，是以人人皆可以為圣。故陽明師長教師曰：‘滿街皆圣人。’佛氏亦曰：‘即心即佛，人人是佛。’夫惟人人之皆圣人也，是以圣人無別有不容已事理可以示人也。”[64]
可是，廣泛主義不等于絕對主義，可以超出抽象的絕對主義情勢，向多元廣泛主義發生轉變。唯這般，故古人不用“專學孔子”，亦可與釋教對話。推而言之，孔教可以向其他宗教文明或思惟聰明開放。李贄最欣賞的陽明心學家王畿所言“以知己范圍三教”，應當即是安身于孔教的一本多元主義的思惟宣言。這樣，就可懂得李贄所言“又何須專學孔子而后為正脈”絕不料味著在文明價值觀上的反孔、反儒或反傳統，而正是對儒學的包涵性多元懂得。思惟多元未必就是解構形態的相對主義，而是基于“人人之皆圣人也”的廣泛性立場，故謂多元廣泛性，而其廣泛性又安身于儒學價值而兼容佛老聰明，故謂一本多元性。
在我們看來，李贄思惟中的所謂“反水性”，更多是承陽明心學的批評精力，表現出對墨守陳規、唯書本為是的威權主義的排距和指斥。若將李贄定位為前近代中國的晚期啟蒙思惟家，能夠是源自現代性的某種觀念預設或“啟蒙情結”，而非真實的歷史判斷。從學術思惟史的角度看，近承王畿、遠紹陽明、學主童心、融通三教，庶包養犯法嗎幾可為李贄思惟作最后的歷史定位[65]。
至于晚明東林黨人于孔兼以“名教罪人”為李贄蓋棺定論，其同黨張問達等人必欲置李贄于逝世地而后快，只是表白儒家精英對異規矩統之辯過于敏感，對精力儒學的批評性以及心學主張的主體獨立性缺少思惟認同，對晚明心學旨在重建次序的世俗化運動更無同情清楚。但是，我們不克不及由此反證，李贄成了公開反水孔孟儒學、年夜膽顛覆傳統價值的“好漢”。
歸結而言，他是晚明心學時代的悲劇性人物，其思惟具有強烈的批評性，只是這種批評性具有多年夜水平的理論深度及思惟力度，不宜估計過包養意思高，其思惟與其貳心學人物（如王畿和羅汝芳）比擬，缺少理論的系統性，故在當時社會畢竟有幾多影響，亦不宜過分夸年夜。若將李贄思惟置于晚明心學時代的佈景看，其意義或許在于：他對道學人物的批評以及所遭受的反批評，預示著心學時代行將結束，心學運動所推動的儒學世俗化將從頭被扭轉至儒學精英化、知識權威化的標的目的發生轉變。所以說，李贄是時代的悲劇，然悲劇在歷史上會不斷演出，它并不是推動歷史向前的動力。
注釋
[1]于孔兼：《愿學齋億語》卷三，japan(日本)內閣文庫躲明萬歷三十五年刻本，第43頁。
[2]顧憲成：《顧端文公遺書》卷十四《當下繹》，清康熙年間刻本，第17—18頁。
[3]沈瓚：《近事叢殘·李卓吾》，北京：廣業書社，1928年，“明清珍本小說集之一”，第22頁。
[4]朱國楨：《涌幢小品》卷十六，北京：中華書局，1959年，第365頁。
[5]引自顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷十八《李贄》，上海：上海古籍出書社，1985年影印本，第1424—1426頁。
[6]只是在《明儒學案》卷十四，黃宗羲談到陽明再傳門生徐用檢的時候，提到李贄之名，稱李贄在北京“折節向學”于徐用檢，并從他那里得知王畿之名以及陽明之書。黃宗羲：《明儒學案》卷十四《浙中王門學案四》，沈芝盈點校，北京：中華書局，1985年，第304頁。
[7]袁中道：《珂雪齋近集文抄》卷八，轉引自張建業《李贄評傳》（修訂本），福州：福建國民出書社，1992年，第274頁。
[8]潘曾纮編：《李溫陵外紀》卷首，臺北：偉文圖書出書社，1978年，第17頁。
[9]《日知錄集釋》卷十八《李贄》，第1426頁。又如李贄逝世后七年即1609年，焦竑在《續躲書序》中就說：“宏甫（李贄）歿，遺書四出，學者爭傳誦之。”（《續躲書》卷首，北京：中華書局，1985年，第1頁）這即是社會心思的反彈所致。
[10]例如寫于1915年的吳虞《明李卓吾別傳》（支出《吳虞文錄》卷下，上海東亞圖書館，1921年），1934年的[日]鈴木虎雄《李卓吾年譜》（《支那學》第7卷2號、3號，1934年）。
[11]例如1949年的[日]島田虔次《中國近代思維的波折》，東京：筑摩書房1949年。
[12]例如1945年的侯外廬《中國晚世思惟學說史》（重慶：三友書店，1945年），后更名為《中國近代啟蒙思惟史》再版（黃宣平易近校定，北京：國民出書社，1993年）。晚近以來的李贄研討則不勝枚舉，僅舉三例：張建包養金額業：《李贄評傳》（修訂本），福州：福建國民出書社，1992年；陳清輝：《李卓吾生平及其思惟研討》，臺北：文津出書社1993年；[日]溝口雄三：《李卓吾：一個正統的異端》（原著日文版：《李卓吾：正統を歩む異端》，東京：集英社1985年），孫軍悅譯，《溝口雄三著作集：李卓吾·兩種陽明學》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2014年。另，作為史學研討的《萬歷十五年》，作者黃仁宇專辟一章“李贄：自相沖突的哲學家”，認為李贄的包養違法時代并不存在東方近代宗教改造或文藝復興的歷史條件，是以我們不克不及把李贄想象為“類似條件下的歐洲式的人物”（北京：中華書局，2007年，第190頁）。這是值得聽取的意見。
[13]有個生動例子可作說明。1601年，老友袁中道到通州來探望李贄，勸其戒葷茹素，否則“恐閻王怪怒”。李贄不悅，婉言：“孟子不云七十非肉不sd包養飽？我老，又信孔教，復留須，是宜吃……我平生病潔，凡世間酒色財半點淨化我不得。今七十有五，素行質鬼神，鬼神決不以此共見小丑，難問李老也。”（《續焚書》卷二《書小修手卷后》，北京：中華書局，1975年，第68頁）這就是不信鬼不信邪而又自稱篤信孔教的李贄。
[14]《焚書》卷三《自贊》，北京：中華書局，1975年，第130頁。
[15]《焚書》卷四《豫約·感歎生平》，第18包養留言板7頁。
[16]《明史·儒林傳》。按，“門徒遍全國，流傳愈百年”的前半句早在李贄的時代已是常識，如李贄就說過“當時陽明師長教師門徒遍全國”（《焚書》卷二《為黃安二上人三首》，第80頁）。
[17]《明史·儒林傳》。
[18]參見嵇文甫：《右派王學》，上海：開明書店，1934年；吳震：《陽明后學研討（增訂版）》，上海：上海國民出書社，2016年。
[19]《明儒學案》卷三十二《泰州學案》，第703頁。
[20]參見張建業：《李贄評傳》（修訂本）；徐蘇平易近：《李贄評傳》，南京：南京年夜學出書社，2006年。
[21]《續焚書》卷一《與焦弱侯》，第25頁。
[22]《焚書》卷三《王龍溪師長教師告文》，第121頁。
[23]《焚書》卷二《為黃安二上人三首》，第80頁。
[24]《陽明師長教師年譜后語》，見《陽明師長教師道學抄》附，張建業主編：《李贄選集注》第18冊，北京：社會科學出書社，2010年，第482—483頁。
[25]《焚書》卷二《為黃安二上人三首》，第81頁。
[26]《焚書》卷一《答鄧明府》，第16頁。
[27]參見吳震：《泰州學派研討》，北京：中國國民年夜學出書社，2009年，第33—34頁。
[28]《耿露臺師長教師文集》卷十四《王心齋師長教師傳》，臺北：文海出書社，1970年，《明人文集叢刊》第20冊，第1418頁。
[29]同上注。
[30]《傳習錄》下，第313條。條目數字據吳震解讀：《中華傳統文明百部經典·傳習錄》，北京：國家圖書館出書社，2018年。
[31]見《焚書》卷三《童心說》，第98頁。以下凡引此文，見第98—99頁，不再出注。
[32]王艮：《王心齋師長教師遺集》卷三《年譜》嘉靖七年條，平易近國元年刊袁承業編校本。
[33]《明儒學案》卷三十二，第710頁。
[34]羅汝芳：《明道錄》卷三，京都：中文出書社，無出書年，“和刻晚世漢籍叢刊”，第108－110頁。
[35]參見朱熹：《中庸章句序》，見《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年。
[36]楊維楨：《三史政統辨》，轉引自余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士年夜夫政治文明的研討》上篇《敘說》，北京：讀書·生涯·新知三聯書店，2004年，第17頁。
[37]《傳習錄》下，第271條。
[38]《傳習錄》中，第139條。
[39]王艮：《王心齋師長教師遺書》卷一《語錄》，第5頁。
[40]徐階：《龍溪王師長教師傳》，見《王畿集》附錄四，吳震編校收拾，南京：鳳凰出書社，2007年，第827頁。
[41]《王畿集》卷十二《與丁存吾》，第330頁。
[42]《焚書》卷一《答鄧石陽》，第4頁。在陽明后學中，類似論調層出不窮，而非李贄一人之見。如一貫以為比較穩健的王門修改派鄒守益亦云：“穿衣吃飯，步步皆實學。”（《鄒東廓師長教師文集》卷五《簡方時勉》，隆慶六年馬森序刻安成佑啟堂躲本，第14頁）另一位陽明門生程松溪也說：“日用間視聽言動，都如穿衣吃飯，要飽要熱，真心略無文飾，但求是當。”（《程文恭公遺稿》卷十四《復王龍溪書》，japan(日本)尊經閣文庫躲萬歷十二年黃鳳翔序刊本，第2頁）王艮之子王襞同樣指出：“養衣吃飯，此心之妙用也。”（《東厓王師長教師遺集》卷上《上敬庵許□司馬書》，《四庫全書存目叢書》集部第146冊收嘉慶年間重建本，第19頁）甚至李贄的思惟論敵耿定向也承認：“夫進孝出弟，就是穿衣吃飯的。這個穿衣吃飯的，原自無聲無臭，亦自不生不滅，極其奧妙者，人苦不著不察耳。”（《耿露臺師長教師文集》卷三《與周柳塘》，第343頁）可見，道之妙用就在“穿衣吃飯”的日常生涯中這一觀點，在陽明心學時代幾乎是各家各派的一項共識。而這一觀點并不料味著對“道”的排擠或否認，從而導向“欲看確定論”（如溝口雄三：《中國の私と公》，東京：研文出書，1995年，第14頁）。
[43]《傳習錄》下，第242條。
[44]《焚書》卷一《復鄧石陽》：“弟異端者流也。”第12頁；又見《答焦漪園》：“又當代俗子一切假道學，共以異端目我，我謂不如遂為異端，免彼等以虛名加我。”《焚書》卷一，第8頁。
[45]《傳習錄》中，第176條。
[46]《傳習錄》中，第173條。
[47]《傳習錄》中，第179條。
[48]《傳習錄》中，第176條。
[49]湯斌：《湯斌集》第一編《湯子遺書》卷五《答陸稼書》，范志亭等輯校，鄭州：中州古籍出書社，2003年，第190頁。
[50]韓愈的“原型道統論”、程朱的“道學道統論”以及陽明的“心學道統論”，當然是筆者在比較意義上提出的一種名稱罷了。
[51]《王陽明選集》卷七《別湛甘泉序》，上海：上海古籍出書社，1992年，第230頁。
[52]《王畿集》卷一《撫州擬峴臺會語》，第16頁；卷十六《別言贈梅純甫》，第452頁。
[53]參見吳震：《心學道統論——以“顏子沒而圣學亡”為中間》，《浙江年夜學學報》2016年第3期；更完全版本可參見吳震：《儒學思惟十論——吳震學術論集》，貴陽：孔學堂書局，2016年，第125—151頁。
[54]《初潭集》卷十一《釋教》，北京：中華書局，1974年，第144頁。
[55]《傳習錄》上，第77條。
[56]同上注。
[57]《傳習錄》下，第259條。
[58]《王陽明選集》卷七《象山文集序》，第245頁。
[59]李贄：《陽明師長教師年譜后語》，《李贄選集注女大生包養俱樂部》第18冊，第482頁。按，《陽明師長教師道學抄》八卷（附《陽明師長教師年譜》二卷）在李贄往世七年后，有萬歷三十七年（1609）武林繼錦堂刻本行世。
[60]例如李贄暮年在與友人的書信中克制不住本身手抄陽明語錄及其《年譜》的喜悅之情：“我于《陽明師長教師年譜》，至妙至妙，不成描述。”（《續焚書》卷一《與汪鼎甫》，第44頁）“《陽明師長教師年譜》及《抄》在此間梓，未知回日可印否？想《年譜》當有也。此書之妙，千古不容言。”（《續焚書》卷一《與方伯雨》，第11頁）據此，李贄在思惟上對陽明的認同，便可獲得充足的印證。
[61]《初潭集》卷二十《道學》，第345頁。
[62]《初潭集》卷十一《釋教》，第144頁。
[63]《焚書》卷一《答耿司寇》，第31頁。
[64]同上注。
[65]關于李贄與王畿的關系，可參見李贄三篇文字：《龍溪小刻》（《李溫陵集》卷十，明萬歷間刻本，臺北：文史哲出書社，1971年影印本）《龍溪師長教師文抄序》（同上書卷十一）《王龍溪師長教師告文》（同上）。至于李贄的三教觀，集中反應在其《三教歸儒說》（《續焚書》卷二）一文中，文章題名為“三教歸儒”而非“三教合一”，這點須非分特別留意，表白儒學（李贄有時稱之為“圣教”，見其文《續焚書》卷二《圣教短序》）還是李贄思惟之歸趣。有關李贄思惟的歷史定位，參見陳清輝：《李卓吾生平及其思惟研討》，臺北：文津出書社1993年。
責任編輯：近復
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