【王聊包養網澤春】儒不是諸子統稱補證
儒不是諸子統稱補證
作者：王澤春
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《國學研討》2019年12月
摘要：章太炎短期包養認為“儒”的含義很廣，可以分為“達”、“類”、“私”三種。他根據《說文解字》“儒，柔也，術士之稱”與“坑儒”在《史記》中被稱為“阬術士”，得出儒同等于術士；而術士指一切有道術者，由此認為作為“達名”的儒，是先秦諸子的統稱，可以涵蓋一切思惟門戶與方術技藝。但細繹章太炎援用的資料缺乏以證明這一觀點，即不存在可以涵蓋一切思惟門戶與方術技藝的“儒”，“儒”只是孔子學派的特稱。
關鍵詞：儒；術士；列仙；道家
“儒”這一概念,是研討中國現代思惟所常見的概念，但饒宗頤認為“什么是‘儒’的原始意義？普通談中國學術史的和倡導儒學的人們，似乎都還沒有給我們一個較滿意的謎底”[①]。章太炎的《原儒》[②]是近代以來一篇對“儒”進行研討的主要文章[③]。章太炎認為“儒之含義綦廣”[④]，此中作為“達名”的儒,可以指稱一切的思惟門戶與方術技藝。章太炎的該文影響深遠，惹起了眾多學者的關注，但側重包養合約點各有分歧[⑤]。對于章太炎的這一觀點，或許明確贊同，或許提出質疑，或許默認。以下筆者就上述學者對該問題的研討做一簡要介紹。
明確贊同章太炎的觀點。胡適在《說儒》中雖對章太炎《原儒》的個別觀點不甚贊同，并借此有所發包養留言板揮，但認為“太炎師長教師說：‘儒之名于古通為術士’，此說自無可疑。”[⑥]
明確反對章太炎的觀點。郭沫若認為“秦以前術士稱儒的證據是沒有的，……儒應當本來是‘鄒魯之士縉紳師長教師’們的專號。”[⑦]饒宗頤從文字訓詁學角度從頭對“儒”字予以解釋，認為“近人從《說文》對‘儒’字解釋所推論獲得的儒的古義，事實只是一種誤會”[⑧]，不存在“諸有術者悉晐之”的儒。
本文基礎贊同郭沫若、饒宗頤的觀點，認為“儒”在現代不克不及包含一切思惟門戶與方術技藝，而只是孔子學派的特稱。對于其他問題不做剖析，不探討儒的來源問題[⑨]。研討方式，不采用文字訓詁學的方式[⑩]；只是通過對章太炎引以為據的資料進行剖析、論證，考核“儒”這一概念在漢代及之前具體的應用中所代表的含義。
一
章包養心得太炎把“儒”解釋為“術士”的第一條論據是許慎《說文解字》中的“儒，柔也，術士之稱”，許慎沒有進一個步驟解釋“術士”的意思。章太炎沒有對“術士”進行剖析，直接定義為一切有包養網VIP道術者，可以包含“道、墨、刑法、陰陽、仙人之倫，旁有雜家所記，列傳所錄”[11]，并非饒宗頤認為的“章氏看中了‘術士’一辭，把原始的儒說成‘方術’之士”[12]；饒宗頤認為“‘術’字未必是指術數”，從《說文解字》的“術”字進手，“術，邑中道也，從行，術聲”，認為“術的本義是途徑，故亦可引申為‘道’”[13]，“《說文》所稱儒是術士，乃泛指‘有道藝之人’”[14]。其實，兩人對“術士”的解釋沒有本質區別，一切有道術者與“泛指‘有道藝之人’”的意思是一樣的；只不過章太炎認為一切有道術者可以包含其他諸子百家，而饒宗頤則把“有道藝之人”限制在孔子學派。
章太炎、饒宗頤根據同樣的“術士”得出了分歧的結論，其緣由就在于對“術士”的懂得分歧。所以有需要對《說文解字》中“術士”的意思予以了了。對“術士”意思的界定重要有兩種方式，一種是文字訓詁學方式，這是饒宗頤所采取的；另一種是資料之歸納法[15]。
饒宗頤的論證看似嚴謹包養心得，資料詳實，可是仔細剖析會發現問題。起首，饒宗頤用《說文解字》來解釋“術士”的“術”是與他對《說文解字》的整體認識相違背的，他認為：“《說文》一書，多雜漢人讖緯之說，有時還含有些講經訓、義理的話，并非完整說字源”[16]。其次，雖然《說文解字》中有“術，邑中道也”的解釋，但饒宗頤認為“‘術’字都含著極廣泛的意義”[17]，不知為什么有著廣泛意義的“術”就是“道”的意思，“術士”就是“有道藝之人”。其中存在的問題是“一在于忽視文字之字義常在引申演變之中，一在于由上一個步驟以推下一個步驟，此中僅有能夠性而無必定性，故尚待資料上之歸納證明。阮元系統之學風，則將此種能夠性視為必定性，將多義之條件條件視為一義之條件條件。”[18]再次，即便“術士”是“有道藝之人”，先秦諸子都是有道之人，但其他諸子被包養網評價消除在外，包含以“道”為名的道家，只要孔子學派才是他認為的“有道藝之人”。所以，饒宗頤所謂的“儒”只是孔子學派的特稱的結論是正確的，但由“儒，術士之稱”出發，把“術士”解釋為“有道藝之人”，進而把“有道藝之人”同等于孔子學派的論證則不嚴密。
另一種方式是資料之歸納法，這個概念是徐復觀“臨時做作”的。他認為“在此一方式內，并非置字形、字聲之訓詁于不顧，而系將由字形、字聲所得之義，在一句之構造中、在一章之高低文義中，相互參證，以求其文從字順。更進一個步驟則將某一時代之有關資料包養金額，某一書、某一家之有關資料，加以歸納后，較同別異，相互勾稽，以求能在較廣年夜之佈景與基礎上，得出較為實際之結論。”[19]
在《史記》、《漢書》中出現許多術士，都是指方術士。在其他先秦兩漢文獻中，出現的術士，也是指稱方術士，或許幫兇，但沒有所謂的“一切有道術者”或“有道藝之人”的意思。
今勢重者，人主之幫兇也，君人而掉其幫兇，豺狼之類也。……且法術之士，與當途之臣，不兼容也。何故明之？主有術士，則年夜臣不得制斷，近習不敢賣重。（《韓非子·人主》）
使人博求術士，求匪安卻老之方。（《趙飛燕外傳》）
淮南王劉安，召術士伍被、左吳之輩，充滿宮殿。（《論衡·談天》）
《韓非子》中的術士指的是幫兇，《趙飛燕外傳》、《論衡》中的術士指的是方術之士。所以，兩漢時期所見的甜心花園術士，除了《說文解字》中的術士意義有待考證外，其他都是指方術之士，《韓非子》中的法術之士是一特例，但都不是包養違法“一切有道術者”或“有道藝之人”。雖然，統一概念能夠在分歧的作者筆下有分歧的含義，但通過廣泛的歸納，還是可以確定幾種重要的含義，由此可以推斷，《說文解字》中的“術士”應該是指方術士，不是“一切有道術者”或“有道藝之人”。至于許慎把“儒”解釋為“術士”（方術士）的緣由，下一段將簡單闡述。
二
章太炎把“儒”解釋為“術士”的另一論據是《史記》，具體論述如下：
及至秦之末世，焚《詩》、《書》，阬術士，《六藝》從此缺焉。（《史記·儒林列傳》）
章太炎指出，《史記》中所謂的“阬術士”，“而世謂之‘阬儒’”[20],由此認為儒與術士異名同實，儒就是術士。司馬遷撰寫《史記》，分設《儒林列傳》、《日者列傳》、《龜策列傳》，說明司馬遷“把儒生與術士分得很明白，并不混稱”[21]，此處的術士并不是儒的意思。
《史記·秦始皇本紀》只是說“諸生在咸陽者，吾使人廉問……諸生傳相告引……皆阬之咸陽”，但對于諸生包養app的學派屬性并沒有具體說明。
《辭源》、《漢語年夜詞典》對諸生的解釋不甚準確[22]，之前眾多學者對“諸生”的含義沒有進行剖析，徑直認為諸生的意思就是眾儒生。其實，在秦代，諸生的本義并非儒生，也不克不及指稱儒生；應該是眾門生的意思，并且不是通俗人的門生，而是博士的門生。在《史記》中有多處“諸生”，除了個別條目標含義可以做兩解外，年夜部門是指“博士門生”：《叔孫通列傳》中有“博士諸生”，諸生與博士并稱，博士是官職，諸生是博士門生的意思；并且叔孫通稱呼本身的學生為“諸生”，此處的諸生確定不是眾儒生的意思，而是“列位同學們”的意思。翦伯贊對“諸生”的解釋為“召集了至多兩千以上的知識分子，置于七十位博士的領導之下，而命之曰諸生。”[23]
諸生的含義是博士門生，諸生的學派屬性，可以通過博士成分的考核來確定。秦代博士的成分比較復雜，不僅有儒家的學者，還有其他學派的學者，并且還有掌管術數者。王國維在《漢魏博士考》中明確指出“是秦博士員多至七十人。……此中蓋不盡經術之士，如《黃公》之書，《七略》列于法家，而《秦始皇本紀》云：使博士包養一個月為《仙真人詩》；又有占夢博士。殆諸子、詩賦、術數、方伎，皆立博士，非徒六藝罷了。”[24]顧頡剛也指出：“那時的博士是掌《詩》、《書》和包養違法百家之言的，……百家之言是戰國時的各家學說。既經稱為百家，當然很雜，所以里面有仙人家，也有術數家。”[25]顧頡剛還認為，不僅秦代的博士有其他各家的，并且這種現象一向持續到文帝時期[26]。
既然秦代的博士不僅是儒生，作為門生的諸生也確定不只要儒家的門生，當然還有其他各家的門生，所以，“阬術士”不克不及被稱為“坑儒”。而后世對于“坑術士”與“坑儒”的差異就在于認為彼此揭發的諸生都是儒生。
兩漢典籍中，《史記》、《揚子云集》中記載為“阬術士”，《戰國策書錄》、《移讓太常博士書》、《論衡》中記載為“坑儒”、“殺儒士”，《漢書》的情況比較特別，既有“殺術士”，也有“坑儒”。出現“術士”的為：
及至秦之末世，焚《詩》、《書》，阬術士，《六藝》從此缺焉。（《史記·儒林列傳》）
被曰：“……昔秦絕圣人之道，殺術士，燔《詩》、《書》，棄禮義，尚詐力，任刑罰，轉負海之粟致之西河。”（《史記·淮南衡山列傳》）
坑夫術士，《詩》、《書》是泯，家言是守。（《揚子云集·博士箴》）
及至秦始皇兼全國，燔《詩》、《書》，殺術士，六學從其缺矣。（《漢書·儒林傳》）
被曰：“?6?8?6?8往者秦為無道，殘賊全國，殺術士，燔《詩》、《書》，滅圣跡，棄禮義，任刑法，轉海濱之粟，致于西河。”（《漢書·蒯伍江息夫傳》）
出現“儒”或“儒士”的為：
遂燔燒《詩》、《書》，坑殺儒士。（劉向《戰國策書錄》）
衰微至于暴秦，燔經書，殺儒士，設挾書之法，行是古之罪，道術由是遂滅。（劉歆短期包養《移讓太常博士書》）
遂自賢圣，燔《詩》、《書》，阬儒士；奢淫殘暴，務欲廣地。（《漢書·五行志》下之上）
昭王曾孫政并六國，稱天子，負力怙威，燔書阬儒，自任私智。（《漢書·地輿志》下）
傳語曰：“秦始天子燔燒《詩》《書》，坑殺儒士。”……坑殺儒士者，言其皆挾經傳文書之人也。……言燒燔《詩》《書》、坑殺儒士，實也……坑儒士，起自諸生為妖言……傳增言坑殺儒士，欲絕《詩》《書》，又言盡坑之。此非其實而又增至。（《論衡·語增》）
秦燔《五經》，坑殺儒士，《五經》之家所共聞也。秦何起而燔《五經》，何感而坑儒生？（《論衡·謝短》
秦始皇用李斯之議，燔燒《詩》、《書》，后又坑儒。……坑儒之惡，痛于包養管道改葬。（《論衡·逝世偽》）
包養網評價從上述的引文可以看出，時間在先的《史記》為“術士”，時間在后的《論衡》則為“儒”、“儒士”，對于歷史事務的記載，離事務發生時間越接近，越合適歷史事實。《戰國策書錄》、《移讓太常博士書》與《揚子云集》時間附近，不作討論。《漢書》的情況比較特別，同時存在“殺術士”與“坑儒”，但凡《史記》中有相關記載的，《漢書》就按照《史記》的記載為“術士”；《史記》中沒有記載的，《漢書》就記作“儒”或“儒士”。這就說明，《史記》有相關記載的，《漢書》基礎沿襲《史記》記載；《史記》沒有相關記載的，則來自于劉向、劉歆父子首創[27]，班固據此變“術士”為“儒”。
發生這樣的變化，既有誤解的成分，也有居心的成分。“武帝建元元年，借著選舉賢良樸直的機會，崇儒學而黜百家。五年，他又置五經博士。從此以后，博士始專向儒家和經學方面走往，把始皇時的博士之業《詩》、《書》和‘百家之言’分開了。這是一個急劇的轉變，使得此后博士的執掌不為‘通古今’而為‘作經師’。換句話說，學術的途徑從此限制只要經學一條了。”[28]后世學者（劉向、劉歆、班固等）根據當時博士都是儒生，博士門生（諸生）也都是儒生，推斷秦始皇時期被坑殺的諸生也是儒生，所以，由“坑術士”變成了“坑儒”。
還有一個緣由，后世的儒者“夸年夜、甚至虛構本身的苦難以博取同情，塑造、甚包養網比較至虛構一個危害者加以抨擊以求自保，就是儒者們的集體意識或集體下意識。”[29]
綜上，可以看出從“阬術士”變為“坑儒”的年夜致經過，以及發生這一變化的緣由，并不是因為“術士”同等于“儒”，“儒”與“術士”之間不存在包括與被包括的關系。東漢末年的許慎，也恰是由于上述緣由，才把“儒”跟“術士”緊密聯系起來，并用“術士”來解釋“儒”。
綜上所述，雖然《史記》中的“阬術士”，后世稱為“坑儒”，并不克不及由此得出“儒”等于“術士”的結論。
三
上文已經就章太炎把“儒”同等于“術士”的論據進行了剖析，以下就仙人家可以稱為儒的論據予以討論：
列僊之儒居山澤間，描述甚臞。（《漢書·司馬相如傳》下）
章太炎由此得出“仙亦可稱為儒”[30]，以證明“儒為有道術者之通稱”[31]的結論。在援用這段話之后，特別注明“《史記》‘儒’作‘傳’，誤”[32]，指出這段話《史記》與《漢書》存在異文，認為《漢書》文字正確，《史記》不正確，根據《漢書》得出上述結論。《史記》與《漢書》存在異文，重要任務是對異文進行研討，考證孰是孰非。《史記》原文為：
列僊之傳居山澤閑，描述甚臞。（《史記·司馬相如列傳》）
通過比對發現，這包養合約句話在《史記》與《漢書》中只要一字之別，其他所有的雷同。這就可以推斷，《漢書》的這句話所有的采自《史記》。根據按照原文校訂引文的校勘原則，在《漢書》與《史記》紛歧致的情況下，應該根據《史記》的文字校訂《漢書》的文字，即應該根據《史記》作“傳”，而不作“儒”。
再者，顏師古對《漢書》引文的注釋為：
儒，柔也，術士之稱也，凡有道術皆為儒。今流俗書本作傳字，非也，后人所改耳。（《漢書·司馬相如傳》下）
司馬貞的《〈史記〉索引》為：
傳者，謂相傳以列仙居山澤閑，音持全反。小顏及劉氏并作“儒”。儒，柔也，術士之稱，非。（《史記·司馬相如列傳》）
剖析顏師古的注釋可以發現，在顏師古之前，《史記》、《漢書》都作“傳”，并無紛歧致，顏師古也沒有供給改“傳”為“儒”的文本根據。筆者通過“中國基礎古籍庫”進行檢索，只要《漢書》中作“儒”，顏師古之前的其他典籍再無一例。但由于顏師古的影響，顏師古之后的歷代典籍中“列仙之儒”的說法層出不窮[33]。所以，由此得出的“仙亦可稱為儒”的結論是站不住腳的。
至于顏師古把“傳”改為“儒”的緣由，早在清代，王念孫就進行了說明：“隸書‘傳’或作‘’，‘儒’或作‘’，二形類似，故‘傳’訛為‘儒’矣。”[34]王念孫認為由于“儒”和“傳”字形類似，導致傳寫訛誤。筆者對王念孫的解釋有所補充，顏師古在眾多文獻都寫作“傳”的情況下還是堅持認為原文應該為“儒”而不是“傳”，顯然不是僅從文本角度能解釋的。或許跟唐初整個社會求長生術、服食丹藥等有關，并且當時良多求長生術、服食丹藥者是儒生[35]。顏師古改“傳”為“儒”或許是出于為儒生求長生供給歷史依據，或許是由于認包養甜心識到唐代儒生求長生的事實反推歷史，以唐代的社會現實懂得漢代，所以，改“傳”為“儒”。
四
《莊子》中有兩則資料，與此相關：
儒以《詩》、《禮》發冢。（《莊子·外物》）
今夫子必儒服而包養網站見王，事必年夜逆。（《莊子·說劍》）
章太炎由此得出“莊子道家，亦服儒服”[36]，并進而認為“此雖道家術士言儒也”[37]，道家也屬于廣義（“達名”）的儒。《外物》所援用的資料顯然是儒家的反對者對儒家的歪曲、譏諷，儒者也盜墓，并且在盜墓的時候還要口唱《詩》、《禮》，這是諷刺儒者在仁義等口號上面干著不成告人的勾當。假如把這則資料作為論據的話，那得出的結論必定是很好笑的，盜墓賊也被稱為儒。這樣，儒真是一個無所不包的“達名”了！得出任何的結論，必須有相應的資料作為論據，可是在援用資料的時候，要特別留意具體資料的語境、論述方法，否則必定斷章取義。這一段資料，即便是對歷史事實的記載，也只能說明，儒家中有一部門人干過盜墓的活動，但并不克不及由此便認為“儒”可以包含一切有道術者。并且，此處儒者的特征就是誦讀《詩》、《禮》，顯然指的就是孔子學派。
《說劍》中的這句話被廣泛援用，章太炎的論述也以此為據。但包養女人《說劍》的真偽歷來存在爭議，現在學界基礎認為“與莊子思惟不相關，普通學者疑是縱橫家所作”[38],縱橫家著作更多地關心所討論的問題，并不在人物細節、歷史考證高低工夫，如《戰國策》中時間錯位、空間錯亂、張冠李戴的例子不在少數。因為“前人引書，唯于經史特為謹嚴，至于諸子用事，正如詩人運典，茍有助于文章，固不論其真偽也。”[39]；其次，從引文的高低文來看，這里特別指出“儒服”是跟下文的“劍服”相對的，其重點在于“儒服”不是劍客、軍人的衣服，而不在于凸起莊子的學派屬性；再次，章太炎在《儒行要旨》中指出“莊周非儒，趙太子稱之曰‘儒’。蓋古之九流，學術有別，衣服無異。”[40]“以衣裳為分別學問之標準，無謂極矣。”[41]即便莊子穿“儒服”，也不克不及由此發布作為道家代表人物的莊子屬于廣義的“儒”。第四，即便認為該篇是莊子的著作，應該留意《莊子》中的良多故事是寓言，并非實有其事，只是借故事來說明事理，不克不及當作史實。所以，由此得出的道家、盜墓賊屬于廣義的儒的結包養女人論是不成靠的。
五
章太炎援用《鹽鐵論》、《論衡》、《弘明集》中的相關資料，證明道、法、方技都被稱為儒：
御史曰：“?6?8?6?8齊宣王褒儒尊學，孟軻、淳于髡之徒受上年夜夫之祿，不任職而論國事。蓋齊稷下師長教師千有余人。”文學曰：“?6?8?6?8矜功不休，蒼生不勝。諸儒諫不從，各疏散。慎到、捷子亡往，田駢如薛，而孫卿適楚。”（《鹽鐵論·論儒》）
章太炎在援用《鹽鐵輪·論儒》時進行了大批刪節，今補足需要內容。齊國稷下的學宮中，良多主要的學者屬于道家、法家，而非儒家。引文中提到的淳于髡、慎到、接子、田駢都不包養感情屬于孔子學派，所以，用“儒”來概指他們顯然是出于漢代“儒”名的濫用，并不是對其學派進行的嚴格定義。
章太炎認為“王充《儒增》、《道虛》、《談天》、《說日》、《是應》包養網VIP舉儒書所稱者，有魯般刻鳶……日中有三足烏，月中有兔蟾蜍”[42]，這些故事在章太炎看來都不應該是狹義的儒家所記載的，良多故事應該屬于雜家、列傳的記載。他由王充把其他雜家所記載故事的書稱為儒書，推斷其他各家包含陰陽、仙人也可以被稱為“儒”。這樣的論證是不嚴密的，起首，《論衡》中所稱的儒書，能否應該被稱為儒書，現在很難判斷，因為良多書已經散佚。其次，章太炎認為《儒增》等篇章所記載的故事應該不是儒書記載的，台灣包養網而應該是陰陽、仙人、列傳等記載的。這就觸及在章太炎心目中儒家的抽像，認為儒家的典籍中不應該記載一些怪力亂神的故事，也許章太炎忽視了一點：“儒籍當中本來也有一些‘親緣’成份：如《書·洪范》講五行，《年齡》講災異，《易》則與卜筮有關”[43]，在儒經中還有良多講怪力亂神的故事，履年夜人跡，吞玄鳥卵，河出圖，洛出書；并且漢代是讖緯年夜行其道的時代，讖緯自己就是儒家經典神學化的產物，“緯書”自己就是依靠于儒家經典的奧秘解釋，王充所謂的“儒書”也能夠是指這一部門書籍。所以，章太炎由王充把講怪力亂神的書稱為“儒書”，進而作為儒是可以涵蓋一切有術者的結論是不克不及成立的。
章太炎又舉出“《弘明集》復有九流皆儒之說，則宗教家亦可稱儒矣”[44]，這顯然是出于“儒的名稱在秦漢以后被人濫用”[45]，并非九流都屬于廣義的“儒”。
小結
上文已經對章太炎的論據進行了逐條反駁，證明這些論據自己得不出相應的結論。“儒”不同等于“術士”，“術士”不是一切有道術者，而是方術士。由此，基礎可以認為，至多在漢代之前，“儒”不是一切有道術之人的統稱，而只能是孔子學派的特稱，即便間或指稱其他學派，則基礎出于濫用。
綜觀章太炎的論證，存在如下問題：第一，章太炎雖然指出“題號由古今異”，作為“達名”的“儒”在時間上是最早的，但在論證的時候，時而援用先秦資料，時而援用兩漢資料，并沒有嚴格依照時間順序；第二，結論先行，然后找有利證據，忽視晦氣證據：對于先秦學術分撥的資料視而不見：《墨子》中有《非儒篇》，《韓非子》中明確提出“儒分為八，墨離為三”，《論六家之要指》、《淮南子·要略》中的各家分撥，包含郭沫若指出“下層平易近庶間伊古以來當包養網dcard有巫醫，然巫醫自巫醫，古并不稱為儒。”[46]
注釋：
[①]饒宗頤《釋儒——從文字訓詁學上論儒的意義》，《饒宗頤二十世紀學術文集》卷四，中國國民年夜學出書社2009年版，第214頁。
[②]除《原儒》外，章太炎的《諸子學略說》、《儒家之利病》、《儒行要旨》、《諸子略說》也有相關討論，所以，以下論述不限于《原儒》。
[③]在章太炎之前，有劉安《淮南子·要略》、司馬談《論六家之要指》、班固《漢書·藝文志》、許慎《說文解字》、段玉裁《說文解字注》、章學誠《文史通義》。
[④]章太炎《諸子略說》，《章太炎國學講演錄》，中華書局2013年版，第237頁。
[⑤]陳來的《說說儒》（支出《現代宗教與倫理：儒家思惟的本源》列為第8章，更名為《師儒》）對近代以來的相關研討予以評述。丁紀的《20世紀的“原儒”任務》重要對熊十力、蒙文通的“原儒”任務進行介紹、評述。文章分別為：傅斯年《戰國子家敘論》，胡適《說儒》，馮友蘭《原儒墨》、《原儒墨補》，錢穆《先秦諸子系年》、《古史辨》第四冊序、《說胡適之說儒》，郭沫若《駁》、《論儒家的發生》，侯外廬《中國思惟通史》，熊十力《原儒》，楊向奎《宗周社會與禮樂文明》，徐中舒《甲骨文中所見的儒》，何新《諸神的來源：“儒”的由來與演變》，劉憶江《說儒》，傅劍平《儒家來源說》，陳來《說說儒》，包養網車馬費饒宗頤《釋儒——從文字訓詁學上論儒的意義》。
[⑥]胡適《說儒》，《胡適文存》（四），華文出書社2013年版，第5頁。
[⑦]郭沫若《青銅時代·駁〈說儒〉》，《郭沫若選集·歷史編》第一卷，國民出書社1982年版，第456-457頁。
[⑧]《釋儒》，第223頁。
[⑨]對于來源問題的考核，必須有充分的史料為依據。可是，任何事物來源之時很難惹起人們的留意，所以，相關記載比較匱乏。即便有一些，也夾雜猜測的成份，好比《漢書·藝文志》的“諸子出于王官”，只能作為一家之言，不克不及作為研討的一手史料。資料不克不及充足支撐結論，必定要進行年夜膽假設，甚至還有料想成分，得出的結論天然很難令人佩服。胡適的《說儒》認為“儒是殷平易近族的教士”等觀點已經遭到許多學者的批駁，并且基礎能證實胡適這樣的結論，年夜膽假設有余，警惕求證缺乏。所以，由于“文獻缺乏”，為了防止發生上述情況，本文不探討儒的來源。
[⑩]《釋儒》，第216頁。“我們認為拿文字來推證歷史，本來也是考據的一種方式，但稍一失慎，很易惹起誤會，所以邏輯上常常以字源為戒（fallacy of etymology）。”余英時《士與中國文明》，上海國民出書社2003年版，第4頁。“近代研討‘士’的來源問題的學者每好從文字訓詁下手，更喜引甲骨、金文為證。真所謂家異其說，令人無所適從。……相反地，我們將以一項已知的歷史的事實作為討論的起點，即現代知識階層始于年齡、戰國之交的孔子時代。亞里士多德早已指出，事物的本質須由其屬性（attributes）見之；對于歷史研討而言，這不掉為一種比較靠得住的辦法。……征引的目標是為了說明單靠訓詁缺乏以解決歷史的問題。”徐復觀《代序——研討中國思惟史的方式與態度問題》，《中國思惟史論集》，九州出書社2014年版，第5頁。“僅靠著訓詁來講思惟，順著訓詁的請求，遂以為只要找出一個字的本相、原音、原義，才是靠得住的訓詁；并即以這種訓詁來滿足思惟史的請求。這種以語源為治思惟史的方式，其實，完整是由缺少文明演進觀念而來的錯覺。從阮元到現在，凡由此種錯覺以治思惟史的，其結論幾無不乖謬。……他（Otto Jesperson-筆者注）說：‘鄙人宗教、文明、教導等某些概念的定義時，多數人總愛先問“它的語源是什么？”以為由此而對于它本來的性質可投給以光亮；這實在是最無意義的事。這是科學名號之力的學者；他們與信任名號有魔術才能的（按如念真言、咒語之類）原始科學，有其關聯。我們即便了解“悲劇”（tragedy）曾經指的是“山羊之歌”，這對于悲劇本質的懂得，不曾前進一個步驟。又了解喜劇（comedy）的希臘語Komos的語源是“祭之歌”“宴享之歌”的意味，對于喜劇本質的懂得，更無所進步。’”
[11]章太炎《原儒》，《國故論衡》，商務印書館2010年版，第149頁。
[12]《釋儒》，第215頁。
[13]同上書，第221頁。
[14]同上書，第222頁。
[15]借用徐復觀在《評訓詁學上的演繹法——答japan(日本)加藤常賢博士書》提出的概念。
[16]《釋儒》，第216頁。
[17]同上書，第222頁。
[18]徐復觀《評訓詁學上的演繹法——答japan(日本)加藤常賢博士書》，《中國思惟史論集》，第244-245頁。
[19]同上書，第243-244頁。
[20]《原儒》，第149頁。
[21]馬執斌《談談懷疑秦始皇“坑儒”記載不真實的來由》，《邯鄲學院學報》2012年第1期，第75頁。
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[22]《辭源》下，商務印書館2015年版，第3822頁。《漢語年夜詞典》第十一卷上，漢語年夜詞典出書社2008年版，第267頁。
[23]翦伯贊《秦漢史》，北京年夜學出書社1983年版，第79頁。
[24]王國維《漢魏博士考》，周錫山編校《王國維集》第4冊，中國社會科學出書社2008年版，第158頁。
[25]顧頡剛《秦漢的術士與儒生》，上海古籍出書社2005年版，第45頁。
[26]同上書，第46-47頁。
[27]臧嶸《秦始皇“焚書坑儒”和儒生保衛文明的斗爭》，《邯鄲學院學報》2010年第2期，第56頁。臧嶸認為，孔安國所著的《古文尚書序》、《古文孝經訓傳序》即已出現“坑儒”，并由此“證明‘焚書坑儒說’應比‘包養網心得焚詩書，坑術士’之說出現得早。並且‘坑儒’，這是歷史的真實，并非后人誤解。”其實，《古文尚書序》的真偽一向聚訟不已，現代學人經過多方面研討，已經斷定《古文尚書序》非孔安國自著，至多是西漢之后的著作。宗靜航《從語言角度看孔傳本〈書年夜序〉的成書時代》，《揚州年夜學學報》2015年第2期，第59頁。“從語言角度考核，《書年夜序》有‘科斗’、‘隸古定’、‘開設’、‘訓傳’等晚出詞語，其成書時代應在西漢以后。”李振興《尚書學述》（上），臺北，東年夜圖書股份無限公司1994年版，第235-238頁。李振興從歷史事務先后順序考核，“一個逝世往九包養軟體年的人，又何能以本身的語氣，來述說九年后所發生的巫蠱之事？”，認為就此就可以斷定《古文尚書序》絕對不是孔安國所作，“應該是晉、宋間人所作”。《古文孝經訓傳序》在《四庫全書》中題為《古文孝經孔氏傳》，其不出于孔安國自著，而出于后世偽作，這一觀點基礎為現在學術界接收。舒年夜剛，《中國孝經學史》，福建國民出書社2013年版，第105頁。“孔安國作《傳》，則漢無其說。最早說孔安國作《傳》，是魏晉時期王肅，故清人疑為王氏偽造。……至于japan(日本)所傳‘古文孝經’及‘孔傳’，乃‘偽中之偽’”。
[28]《秦漢的術士與儒生》，第47頁。
[29]周芳《坑儒平議》，廣西師范年夜學出書社2013年版，第59包養平台頁。
[30]《諸子略說》，第237頁。
[31]章太炎《儒行要旨》，章念馳編訂《章太炎演講集》，上海國民出書社2011年，第339頁。
[32]《原儒》，第149頁。
[33]通過“中國基礎古籍庫”檢索，有100多頻次。
[34]王念孫《讀漢書雜志》，徐煒君等校點《讀書雜志》（二），上海古籍出書社2014年版，第817頁。
[35]李申《道教簡史》，廣西師范年夜學出書社2013年版，第263頁。“服丹又煉丹，卻是儒者居多，好比王勃、盧照鄰、白居易、元稹，都是典範而出色的儒者。至于韓愈所見的那幾位，也幾乎滿是儒者，並且是儒者中的優秀分子。”
[36]《諸子略說》，第237頁。
[37]《原儒》，第149頁。
[38]陳鼓應《莊子今注今譯》下，中華書局2009年版，第855頁。
[39]余嘉錫《古書多做作故事》，《目錄學發微古書慣例》，中華書局2009年版，第260-261頁。
[40]《儒行要旨》，第339頁。
[41]《儒行要旨》，第340頁。
[42]《原儒》，第149頁。
[43]李零《戰國秦漢術士門戶考》，《傳統文明與現代化》1995年第2期，第40頁。
[44]《諸子略說》，第237頁。
[45]《釋儒》，第221頁。
[46]《青銅時代·駁〈說儒〉》，第456頁。
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