“內圣外王”與中國思惟中的次序結構
作者：陳赟
來源：江暢主編《政治哲學研討》第二輯（2024），社會科學文獻出書社
摘要：對“內圣外王”的現代通行懂得針對的是個人的修身既要成圣又要作王，或最好由圣人來擔任最高統治者。這種懂得不僅在現實性上極少能夠性，並且也誤解了“內圣外王”的原初語境和實質內核。“內圣包養ptt外王”的觀念產生的條件是“三代以上”的“治出于一”到“三代以下”的“治出于二”的結構性轉型，權力與精力分離，治教兩統獲得了自立性的分化。但若何基于分化而從頭連接兩者，這才構成“內圣外王”這一術語原初的問題意識，其實質內核是以內外架構教化和統治兩年夜系統，使之在分離基礎上堅持均衡、協調和連續，其畸變形態則是“內治外教”的法家式次序構思。現代學者并沒有真正懂得內圣外王乃是一種次序構思，是對分化的治教兩個領域重建結構性關聯的方法，而不是針對個人修身處世的計劃。
引言：對“內圣外王”的現代誤讀
自梁啟超提出“內圣外王之道”一語“包舉中國學術之所有的，其旨歸在于內足以資修養而外足以經世”[1]以來，“內圣外王”幾乎成為中國思惟與文明之精力的歸納綜合，熊十力強調“六經為內圣外王之學。內圣則以六合萬物一體為宗，以成己成物為用；外王則以全國為公為宗，以人代天工為用”[2]。如聚焦中國哲學，馮友蘭則提出：“照中國的傳統，圣人的人格既是內圣外王的人格，那么哲學的任務，就是使人有這種人格。所以哲學所講的就是中國哲學家所謂內圣外王之道。這個說法很像柏拉圖所說的‘哲學家——王’。照柏拉圖所說，在幻想國中，哲學家應當為王，或許王應當是哲學家；一個人為了成為哲學家，必須經過長期的哲學訓練，使他的心靈能夠由變化的事物世界‘轉’進永恒的理世界。柏拉圖說的，和中國哲學家說的，都是認為哲學的任務是使人有內圣外王的人格。”[3]在馮友蘭那里，內圣外王與柏拉圖的“哲學王”被關聯起來，但馮友蘭也意識到只要在幻想國而非現實國中，哲學王才是能夠的。假如柏拉圖版本的幻想國在現實上不成能，那么，與哲學王對應起來的內圣外王的意義在哪里呢？這被引向人格之完美層面，內圣和外王被懂得為完整性人格的兩個維度：“中國哲學以為，一個人不僅在理論上並且外行動上完成這個統一（引者按：指的是降生和進世的統一），就是圣人。他是既進世而又降生的。……他的人格是所謂‘內圣外王’的人格。內圣，是就其修養的成績說；外王，是就其在社會上的功用說。圣人紛歧定有機會成為實際政治的領袖。就實際的政治說，他大要必定是沒有機會的。所謂‘內圣外王’，只是說，有最高的精力成績的人，按事理說可以為王，並且最宜于為王。至于實際上他有機會為王與否，那是別的一回事，亦是無關宏旨的。”[4]圓滿性人格所能達到的最高成績，被馮友蘭懂得為既能成圣又能作王。盡管馮友蘭意識到這樣的能夠性微乎其微，但還是將成圣、作王分別視為主體性成績的最高能夠性。牟宗三凸起強調，內圣外王“原是儒家的全體年夜用、全幅規模”[5]；內圣關聯著品德人格，“每一個人都要通過品德的實踐，樹立本身的品德人格，矗立本身的品德人品”，而外王則見儒家之政管理想，“落在政治下行霸道之事”[6]；內圣就是“內而治己，作圣賢的功夫，以矗立我們本身的品德人品。‘外王’就是外而從政，以行霸道”[7]。即使這般，牟宗三還是看到，“內圣的功夫是每個人都能作的……外王就紛歧定了”，“內圣的功夫不單是每個人都可以做，並且必定能做，這是第一義”。[8]這意味著，內圣外王被引向個體的自我完美上，包括個人之品德與政治的兩個維度，並且，內圣之所以為內，乃是由于品德是第一義，而政治是第二義，“以內圣作主”“起首講的就是品德”[9]。
以上對內圣外王的解讀已經運行在現代語境之中，是站在現代學術的定位上回顧中國傳統學術，所以牟宗三會以為，內圣外王作為一種幻想已經不太適應現代，現代的外王事業應該是不受拘束平易近主政治。[10]即使是馮友蘭、熊十力等人，也不成能認為明天一個人的人生目標是既要成圣又要成王。這般，內圣外王就是一個時代性的觀念，屬于它的時代已經成為歷史。似乎“時至本日，王權久已廢除了，再標榜‘內圣外王’，那就不合適本日的時代精力了”[11]。深受東方思惟影響的人能夠會強調，“內圣的歸內圣、外王的歸外王”[12]，似乎內圣外王作為一個觀念，對于現代而言已經沒有什么意義，相反，需求被解救、被轉化的恰好是業已被判為傳統思惟的內圣外王以及以此為基礎的儒家思惟。其弦外之音，即內圣外王只是一個現代的觀念，在明天它必須要現代化。甚至有學者認為，內圣外王的幻想包養網車馬費對統治者的依賴水平過高，因此成為“中國傳統政管理論的最年夜難題”[13]。
以上懂得，既樹立在將內圣外王同等于柏拉圖的“哲學王”的佈景上，這一佈景促進了誤解，遂以圣人應當作王來懂得內圣外王，于內外、圣王之分判全然不顧，它又樹立在自處于現代人的錯誤的現代想象基礎上，依照這一想象，現代中國是圣不歸圣、王不歸王，內不歸內、外不歸外，一團渾然緊湊的樣子，缺少分化。假包養俱樂部如將這種觀點倒推到雅斯貝爾斯、沃格林以來對精力衝破的懂得，這意味著中國思惟不曾出現以經驗與超驗之區分、權力與精力的區分或許天然與歷史的區分為標識的精力衝破。這種誤解大略來自以現代的觀念意識為正當標準往權衡傳統的迷思。更主要的是，這種前精力衝破的懂得，使“內圣外王”只能成為既往的過往，而對于現代和未來沒有任何意義，畢竟以圣和王作為修身實踐的請求極不具有現實性。本質上，任何一種思惟或許可以將成為圣人作為目標或目標，卻沒有任何一種成熟思惟會把成為王者作為學問之目標。以既成圣又作王來確立的完人人格，于古于今都是不成能的。希奇且遺憾的是，古典思惟家對此有著甦醒的認識，但現代學人卻以前人的名義推銷其觀點。我們明天要做的，恰好是反思內圣外王最先被提出的次序語境，以及它要回應的問題是什么。
一 《莊子·全國》與“內圣外王”的原初語境
“內圣外王”最早出自《莊子·全國》。只要精準地給出《莊子·全國》的問題意識與原初語境，才有真實懂得“內圣外王”的能夠性。在筆者看來，即使我們應用統計學與年夜數據方法，將歷代關于內圣外王的表述所有的匯總，再予以分類，也并不克不及給出這里的問題意識和原初語境。最基礎性的進路還是要回到《莊子·全國》的結構脈絡中往，脫離這一點以統計《莊子·全國》以外的“內圣外王”的后世術語運用的方法來確定內圣外王的內涵，最多只能是一種輔助性的支撐，如將之作為重要方法，那就必定面臨方式上的疑難；並且，它本質地包括著這樣一種任務假設，《莊子·全國》并非一個意義自足（可以作為一個整體被懂得）的文本，通過它并不克不及懂得《莊子·全國》所謂“內圣外王”的內涵。顯然，這是很成問題的假定。
《莊子·全國》開端即區分“古之道術”和今之“方術”。古之道術的擔綱主體是古之人：“古之人其備乎！配神明，醇六合，育萬物，和全國，澤及蒼生，明于本數，系于末度，六通四辟，小年夜精粗，其運無乎不在。”古之人的實質內涵是君巫一體、治教未分的三代以上的帝王，他們既把握教化權力，又把握統治權力。這才是其“備”的最基礎。“配神明，醇六合，育萬物，和全國，澤及蒼生”關聯著上古文明中高級社會的宇宙論王制次序，這一次序形態將王權統治內嵌到宇宙論次序中，君巫合一的統治者作為次序的擔綱主體，以“絕地天通”的方法獨占通天權，從而領導配合體“在天之下”展開的集體主義保存情勢。假如說“配神明”關聯著上古（實即“三代及三代以上”，下文簡稱“三代以上”）統治者的自我神化，即統治者以壟斷通天權為基礎的統治，通過繁復的宇宙論儀式而將本身符號化為神—王（God-king）。亞述規語有“王是神的影子”，可與三代以上“王是天的兒子”（嚴格地說，王是全國這一“大批”宗族的長子，即天的明日長子，或大批長子）的觀念對應。王在上天眼前代表王者地點的具體社會，在具體社會眼前包養行情又代表上天，因此王者具有雙重的代表權，也恰是這種雙重代表權導致了王者的“君巫合一”的“神—王”成分。所謂的“醇六合”，即“準六合”，即“以六合為準”，意味著王者的統治，以及王者統治下的人類活動，以與六合萬物所體現的宇宙論節律的合拍為正當性。人類社會被符號化為一個“小宇宙”，次序的展開便是與日月星斗的運行、四時的循環、晝夜的更替、萬物的保存節奏等展現的宇宙論節律堅持分歧。巫術等儀式活動的目標即是撫平一切變態、包養網dcard不規則、偶爾、變易等現象，以使宇宙節律從頭回到規則和合拍的均衡狀態。
按照已有的人類學和神話學等研討，三代以上的宇宙論王制次序，往往以神話的符號表達對世界和人的經驗。神話符號同時也關聯著一種同質化的親身經歷形式，以象征和類比喻式將萬物人格化，這里無法分離出一個對象性的客觀化世界，一切都樹立在類似性而構建的意義性關聯上，而非因果性關聯的基礎上，這導致了世界與社會、人與神之間均被納進同質化的層面，即使是神也被親身經歷為宇宙內事物，這意味著上古的宇宙論親身經歷給出的是一個充滿眾神的宇宙。這是因為，在神話中，神人兩者具有同質性（consubstantiality），假如人不克不及與他所經驗的實在同質，就不克不及經驗到實在。[14]神話經驗的緊湊的同質性表達，并“不是聯結各種分歧經驗組合的機械樞紐，而是在存在的各個領域之間構建次序的一條道理。誠然，存在的配合體被親身經歷為一種實質的配合體（a community of substance）；不過，是神性實質（divine substance）活著界中獲得顯現，而不是宇宙的實質（cosmic substance）在眾神（gods）中獲得顯現。存在配合體中的各個伙伴在一種動態的次序中被聯系在一路，其緣由是神的實質彌漫于世界、社會和人之中，而不是人或社會的實質彌漫于世界和眾神之中。這樣，同質性次序（the order of consubstantiality）就是等級制的（hierarchical）；實質從神性存在流向世俗的、社會的和人的保存”[15]。神話符號及其親身經歷方法，導致了一種緊湊未分的親身經歷，這就是古之道術被視為渾然未分之“一”的最基礎緣由。這里的“一”是六合未分、天人尚未分判的“太一”，在此中，六合人三才未分、萬物未分、理氣未判，此中的焦點是人性尚未從天道中獲得獨立。而所謂的“育萬物，和全國，澤及蒼生”，恰是與同質化的世界親身經歷相關，統治活動尚未分離出本身的獨立對象和區域，而是彌漫在宇宙的每一個角落。這也就是《莊子·全國》強調“古之所謂道術者，果惡乎在？曰：‘無乎不在’”的最基礎緣由。
但是，對“古之道術”，《莊子·全國》采用的是“追溯”。“古”是在“今”的地位上被給出的。“古之道術”對應的是“今”之“方術”，與古之道術之“無乎不在”對應的是今之“道術將為全國裂”。而道術裂變的過程，恰好是“一”的分殊化的過程：“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。” 上古宇宙論王制次序所呈現的古之道術，是“一”，在“一”中，神、明、圣、王沒有分化；而“道術將為全國裂”，則對應的是“神”與“明”的分化、“圣”與“王”的分化。“神”與“明”從未分之“一”到分化為“二”，意味著天上的次序與地上的次序的分殊化，神與明在分化的語境中，分別對應天與地。[16]神明未分，意味著在宇宙論王制次序中，天上的次序與地上的次序，或許說宇宙的次序與社會的次序，被視為同質性的，二者之間沒有質性的差異。政治的次序與宇宙的次序彼此內嵌、互涵互攝、相為表里。神明的分化則意味著，政治次序與宇宙次序、天上次序與地上次序被區別開來，也就是二者在意識中的同質化親身經歷結構被衝破。
神明未分（本質上是“太一”狀態）就是六合未分，其焦點是天上的次序與地上的次序的同質性未被衝破，也就是說天道與隧道的分化尚未構成，對于人而言，并不存在天道遠而隧道近某人道邇的親身經歷。一旦衝破六合之間的同質化親身經歷，那么就會產生“天道遠，人性邇，非所及也”（《左傳·昭公十八年》）的親身經歷；因此與神明分化相關的是人類社會的次序與年夜天然所包養一個月價錢展現的宇宙次序之間的分化，社會次序不再是年夜天然次序的重復或模擬，不再是包養意思宇宙節律的合拍，而是分歧于宇宙節律的規范。在這種語境中，社會次序不再被符號化為一個“小宇宙”，而是被符號化為“年夜寫的人”，恰是在這個語境中，圣、王的分化發生了。
《莊子·全國》所謂的“道術將為全國裂”當然是指各種自以為道術的方術之女大生包養俱樂部“各自為方”，以及它所導致的“全國年夜亂，賢圣不明，品德紛歧，全國多得一察焉以自好。譬如線人鼻口，皆有所明，不克不及相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用”的狀況。這種狀況的積極意義在于，將品德與思惟從王官學的籠罩下束縛出來，開辟了個體基于其分歧的性格、稟賦、感情、佈景而展開的多元化言說；消極意義在于共識的崩潰，沉陷在子學的爭論中而掉往了配合的標準和標準，導致了“全國多得一察焉以自好”的掉序狀況。
二 從“治出于一”到“治出于二”：治教的領域分化及其分歧擔綱主體
必須留意，“三代以上”宇宙論王制次序中的“帝”或“王”與“道術將為全國裂”狀況下的“王”有著本質性的分歧。前者是“神—人”，帶有神性光輝的人，既是神子，也是人子，既是神的代表，也是人的代表，在這個意義上可以說他并非僅僅是以人的身位出現在宇宙中。但“道術將為全國裂”語境中的王者，則掉往了神性，只是世俗君主，他是地上的次序的擔綱主體，其品質只能達到“明”，而不克不及達到“神”；“明”意味著“自知”，即親身經歷到本身的局限性，三代以下的君主的最高狀態是明王，即能夠意識到本身限制的開明君主。與神（或天）直接相通的不再是“王”而是“圣”：郭店楚簡《五行》說“聞而知之，圣也。圣人知天道也”，馬王堆帛書《德圣》曰“知人性曰‘知’（智），知天道曰‘圣’”[17]。在三代以下的語境中，圣王之間有著本質性的差別：王是位置，是人爵；圣是天包養價格ptt位，是天爵。而圣王的分化不僅意味著次序擔綱主體的變化，並且意味著次序的區域性分化，即統治和教化被作為非同質性的兩個分歧區域來對待，其擔綱主體分別是世俗的王者（君主）和作為天爵的“圣人”。
上述次序的區域性分化以及相應的擔綱主體的變化，在后世回溯性視野中漸漸成為共識。宋代歐陽修對于“三代以上”和“三代以下”的次序形態之結構性區分，就是著眼于“治出于一”到“治出于二”的轉型。[18]之所以“治出于一”，乃是因為次序的擔綱主體是君巫合一的帝王，在那里，君師的腳色集于統治者一身，故而魏源強調：“三代以上，君師道一而禮樂為治法；三代以下，君師道二而禮樂為虛文。”[19]君師未分的結果，其實是學在王官、以吏為師，是以章學誠強調“三代盛時，全國之學，無不以吏為師。……東周以還，君師政教分歧于一，于是人之學術，不盡出于訴訟之典守”[20]。但這也同時意味著三代以上，學術被統治階層壟斷，平易近間無學；三代以下，最主要的變化即是衝破王官對學術的壟斷，這就使得作為個體化言說的“私言”有了條件。
百家學或諸子學并非作為王官學，而是作為平易近間性的私學而出現的，其擔綱主體是游士階層。士之所以被稱為“游士”，乃是因為其在年齡戰國之際掉往了西周以來王制社會中的貴族階層成分，不再有各種固定的具體職位[21]，不再受制于王官體制以詩書禮樂造士的限制。當“游士”轉以“空言”“空理”為業，“不治而議論”[22]“不任職而論國事”（《鹽鐵論·論儒》）時，他們轉而開辟了一種“立言”的活動空間，《風俗通義·窮通》曰：“齊威、宣王之時，聚全國賢士于稷下，尊寵之。若鄒衍、田駢、淳于髠之屬甚眾，號曰列年夜夫，皆世所稱，咸作書刺世。”這就與三代以上學術由史官把握，而史官其實是政教實踐的參與者與親歷者這一狀況年夜不雷同。立言立教使得三代以上以吏為師、官師不分、政教不貳的現象被打破，教化領域得以從統治領域獨立，獲得了自立性的區間。
在君巫一體、治教渾一到圣王分化、治教為二的次序格式的轉化過程中，治與教分殊化為兩年夜領域，王者與圣者兩種新的符號化人格分別被構建為其擔綱主體——“圣者盡倫”與“王者盡制”，由此而有治教兩統的平行性發展，個人可以選擇在分歧領域確證本身的保存意義。這就是道術之裂的一個方面，也是關聯于神明、圣王分化的實質內核。
圣、王分化意味著次序的形態及其擔綱主體都有深入的變化。“治出于二”語境中面臨立言與教化領域中的百家異說能夠帶來的精力掉序，一種教化領域中的精力性中間亟待樹立，這種精力性中間是對三代以上通過神化了的帝王符號作為中間的一種升級，于是，一種與政治性全國的擔綱主體“王”分歧的符號被請求，這就是精力性全國的“圣”的符號；“圣”的符號同時關聯著“經”的符號，后者相對于作為方術的“子”學言說而被建構。“圣”在三代以上僅僅具有聰明性的內涵，但在三代以下卻被賦予了精力性、品德性、全國性、奧秘性等內涵，更主要的是，“圣”的符號還被構想為一種“作者”，作者即制作者，但“圣”的“作”區別于王者之“作”——在具體社會內部制禮作樂、確立軌制，而是作經立法，只不過所確立的并非禮法或軌制，而是由法明道，確立人極，為人的保存定向。“圣”與“經”的符號都超越了具體社會，指向了教化區域的建制化情勢，這就是神圣文本空間。通過建構六經組構的神圣文本空間，教化區域獲得了一種既內在于一切具體社會，又超越具體社會限制的超出性空間，甚至這一文本空間可以供給“貶長期包養皇帝、退諸侯、討年夜夫”（《史記·太史公自序》）的道義標準。
“圣”與“經”的符號通過孔子而具體化和肉身化。孔子退而修詩書禮樂，便是從其所屬的當前社會中加入，告別了周游列國以行霸道從而將本身系屬于地點時代和社會的人生階段，開啟了一種從具體時代后退、向一切時代敞開的人生歷程，包養一個月是以與門人述作六經，意味著一種轉折點，即從參與一個具體時代和社會到參與人類歷史和文明的轉折，這概況是退，實則是一更年夜進階。孔子及其門人以人類文明作為視野，以人類探尋次序、追尋意義作為內核來探討三代以上的帝王政教實踐及其歷史和經驗，其目光在最基礎上分歧于三代以上的帝王及其史官。對孔子及其六經的消化，構成戰國以來中國學術的中間問題，也是漢代以來中國文明的最基礎問題。
孔子有年夜德而無年夜位，似乎構成了一道分水嶺。在這道分水嶺的兩側，一面是三代以上的帝王，一面是三代以下被符號化為圣人的孔子；一側是治出于一、德位分歧的帝王，一側是治出于二、德位為二的圣人孔子。對此，歷代學者均有共識。即使是現代的社會學家費孝通、哲學家牟宗三都還甦醒地意識到這一點。[23]孔子之所以成為這個分水嶺，從后世看，則由兩個回溯性事實所規定。其一，以孔子之隆重之德尚且不克不及有皇帝之年夜位，更何況德之不若孔子者呢？其二，后世君主王者無論若何才幹出色，但在德上再也無法配享圣者的符號，是以在儒家的道統譜系中，孔子為圣者的最后一人，后世的君主即使再賢明，也不成以納進道統，至于作為賢者被納進道統者則為孔子精力之詮釋和傳承者，是學者而非君主。
對于圣、王在三代以下的分化，頗涉德性之自我分殊問題。德性在三代以上渾然未分，政治德性與教化德性尚未分化，即王德（政治品質）與圣德（教化品質）還處在渾然和緊湊的狀態，甚至集體品質（如“周德”“商德”“同姓則同德”）與個人品質也沒有充足分化。在西周時代“以元配天”的意識中，“包養妹德”字就是籠統的、緊湊的、渾然的，不克不及在以上層面達到真正的包養管道分殊化。所以，周公的“德”依然落在作為宇宙論王制的“禮”上，“其目標在于爭取周王朝的‘天命’得以不斷延續”，西周初期對于“德”的意識所及的高度不應被過度拔高。周公以“德”作為“禮”的補充，并不構成對宇宙論次序體現的王制之“禮”的顛覆，相反，所呈現的依然是以天道為模本的次序。與此相關的是，“德”在西周依然以客觀性為取向，或許落在禮中，化為禮治次序的動力，或許落在事中，展開為政治行動，其心性論的內涵并未徹底獨立，因此基于這種依然在客觀化中展現本身的“德”，不克不及分化出精力性的廣泛次序與政治性的廣泛次序。三代以下尤其是“全國時代”的次序轉變，從“德”的視角來看，則是“德”在意識中的從緊湊到分殊的進展，這一意識中的分殊展開在以下幾個層面：其一，從集體與個人不分的品質，分殊化為配合體的集體品質與個人品質兩個層面；其二，從“治出于一”格式下的“德”包養網評價的渾然狀態到政治德性與精力德性（教化的德性）的分殊，這一分殊的本質是對王德與圣德的區分，恰是這一區分既將孔子與周公包養合約等先王區別開來，也將孔子的圣人的德性與統治者的統治德性區別開來；其三，在個人保存的層面，“德”在意識中的進一個步驟分殊則是從籠統性的品質逐漸分化為五常之德，即用以界定人道的五種廣泛品質——仁、義、禮、智、信。只要通過“德”在上述第三層次的分化，廣泛人道才得以能夠，精力領域從權力領域中的獨立和自立才有了基礎。恰是在上述語境中，孔子區分仁與禮的主要意義才得以彰顯：作為廣泛人道的仁——作為教化品質和個體品質的廣泛之仁，相對于禮更為最基礎，“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”（《論語·八佾》）仁作為個體品質，作為教化品質，起首是面向每個人的，作為個體精力及其成績的教化品質，而不是僅僅面向統治者及其王朝或統治階層的統治台灣包養德性。事實上，綜合儒家包養dcard和道家的視野，已經可以看到明德與玄德的區分問題。明德是一切個人都有的廣泛德性，在圣人那里獲得充足展現，因此又構成教化德性；玄德則是以無為的原則消解以安排、宰制、強制等為內涵的統治德性。在這個意義上，明德與玄德絕非呈現儒家和道家之分際的標識性概念，而是“治出于二”語境平分別指向圣德和王德之分殊的概念。[24]
一旦進進了政治德性與教化德性之分殊的語境，我們就可以重審《禮記·中庸》說起的“德”與“位”的問題：“舜其年夜孝也與？德為圣人，尊為皇帝，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。故年夜德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉，故栽者培之，傾者覆之。《詩》曰：‘嘉樂正人，憲憲令德。宜平易近惱人，受祿于天，保佑命之，自天申之。’故年夜德者必授命。”這里被敘述的對象是三代以上的“舜”，必須留意到“三代以上”圣王未分以及與此相關的統治德性與教化德性尚未分殊的事實，這一事實在“德為圣人，尊為皇帝”這一表達中獲得體現。而《中庸》作者對舜的敘述又站在“三代以下”的位點，這是特別值得留意的。因此，這就觸及這里的舜之敘事中展現的年夜德與年夜位、授命之間的關系能否可以適用于三代以下的孔子的問題。事實上，孔穎達以來的懂得都在對比孔子與帝王的語境中展開。“作《記》者，引證年夜德必授命之義，則舜之為也”，“‘故年夜德必得其位’者，以其德年夜能覆養全國，故‘必得其位’。如孔子有年夜德而無其位，以不應王錄，雖有年夜德，而無其位也”；“《孔演圖》又云‘圣人不空生，必有所制以顯天心，丘為木鐸制全國法’是也”。[25]在這里可以看到一種張力，孔子有年夜德而無皇帝之年夜位，與舜之有年夜德而有皇帝之年夜位，構成鮮明的對比。《中庸》的作者以及歷代的解釋者無不深知這一情況，但他們若何處理這一張力，則是耐人尋味的。孔穎達的做法是一方面承認“孔子有年夜德而無其位”，另一方面又援用《孔演圖》表白孔子有德無位并非對《中庸》“年夜德必得其位”“年夜德者必授命”的否認，而是有其分歧于三代以天主王之“位”，所謂“必有所制以顯天心，丘為木鐸制全國法”即用以表白孔子作為圣人有與其德相應卻分歧于帝王的“位”和“命”，這在古典文本中常被刻畫為“素王”。
在宋儒的懂得中，舜等有年夜德而得年夜位是“常理”，而孔子有年夜德而無年夜位是“不得其常”，孔子之所以“不得其常”，是由于“氣數之衰”。[26]所謂“年夜德者必得位祿名壽，乃理之常。然獨孔子有德，而不得位祿與壽，惟得圣人之名耳，此乃氣數之變”[27]；“舜得其常，孔子不得其常，乃氣數有盛衰故也”[28]。陳櫟的懂得與此類似：“以理言則必定，以數言則或不用然。理者其常，而數者其變也。”[29]陳用之很是詳盡地從氣數論的視角處理孔子不得位問題，並且將孔子之德與舜禹之德視為統一層次的東西：“孔子德與舜同，而名位祿壽乃與舜反，何也？蓋有舜之德而必得其應者，理之常。有孔子之德而不得其應者，理之不得其常也。大略圣人之生，實關六合年夜數。六合之氣自宓羲至堯舜，恰是長盛時節。堯舜稟氣清明，故為圣人。又得氣之高厚，所以得位得祿。又得氣之長遠，所以得壽。周衰以致年齡，六合之年夜氣數已微，雖孔子亦稟氣清明，本根已栽植，然適當氣數之衰，雖培擁之而不成得，所以不得祿位，僅得中壽，蓋理之不得常也。”[30]這代表了宋明理學的懂得。但恰是從這一懂得我們可以看到三代以天主王之德與三代以下圣人之德的混雜，宋儒以氣數論將孔子不得皇帝之位包養感情視為氣數之變，而將舜禹得位視為理之常然。這本質上是以三代以上的帝王之眼光來看三代以下的孔子，遠不如孔穎達所援用的緯書中所傳達的漢儒的懂得，其隱含著在圣短期包養德與王德之間進行區分的信息，以及三代以天主王之德和三代以下圣人之德對應的“位”有分歧的意識。圣人之德對應著的是“必有所制以顯天心，丘為木鐸制全國法”，即以述作六經，構建人性的基礎道理，人類次序和文明的年夜經年夜法，所以圣人之被符號化為圣人，得其制作義法即其相應之“位”，此“位”與作為統治者的皇帝之“位”有著本質性的分歧。從這個意義上來看，《禮記台灣包養·中庸》述說的是舜的德位分歧，并不構成對孔子的否認。相反，對于孔子，其被符號化為圣人，圣人就是其位。圣人之位是天爵，舜之位說究竟還是人爵，只不過在治出于一的狀況下，人爵與天爵尚未分化罷了。但總體而言，自孔子之制作六經以立人性之法則，圣德與王德的分化就無可防止地發生了，政治德性與教化德性也就是以而分殊開來，與此相應的則是治教作為分歧領域的分化。在這個意義上，孔子自己的述作六經構成三代以上和三代以下政治德性與教化德性得以分化的真正分水嶺。
三 內圣外王的原初內涵
圣、王分殊，并不僅僅是兩種人格在品質層面的分殊。由于圣、王分別構成教、治兩年夜領域的符號代表和最高擔綱主體，故而圣王分殊最終意味著教與治兩年夜領域的分化。“圣者盡倫”與“王者盡制”便成為兩個領域的分職。[31]兩年夜領域具有質性的分歧：圣者代表著人道的最高能夠性，是精力的符號化人格代表；王者代表最高的統治者，是權力的符號化人格代表。“盡倫”即充足實現人之所以為人的類性道理，“盡制”則是確立具體社會的體制化、客觀化次序。“盡倫”基于性善的道理，它假設每個人都內在具有自我完美才能和向善的趨向，“盡制”基于情惡的道理，它假設每個人的人道在經驗世界中表現出來時遭到種種條件的限制和影響，因此總是有不善的傾向和現實。“盡倫”通過教化而獲得對人道的晉陞，著眼于引導性和下行性的教化實踐，采用由內而外的方法，引導人道走向下行路線；“盡制”采用限制性和防御性的方法，抵御人道在現實中的降格和淪陷，因此它采用的是人道的下行路線，以由外而內的方法，防御性地對待現實包養dcard的人道。“盡倫”的引導性和“盡制”的防御性、“盡倫”的由內而外和“盡制”的由外而內，凸顯了教化和統治兩年夜領域的差異。
一旦治教兩年夜領域獲得分殊化進展，那么，兩年夜領域之間又當是何種關系或以何種結構從頭關聯呢？對此的分歧答覆，構建了文明的結構。一個文明在很年夜水平上意味著一種結構治教兩年夜系統的方法。東方業已出現治教合一、治教分離、治教協定三種治教關系形式。中國的情況呢？毫無疑問，在三代以上，我們看到的是治教尚未分化的狀況，治教關系不會成為問題。問題出在分化之后，兩年夜領域獲得了自立性，這時候就需求辨識其關聯的結構。
治教分化為兩年夜領域之后，它們之間的關系與張力就會成為文明體的最基礎性問題。治統從來都不會任憑一個內在于本身權力范圍的組織化或體制化教統，依據本身的氣力自立發展，因此總是試圖參與或干預獲得了部門自立性的教統。但教化領域及其精力并不隸屬于統治階層所治理的具體社會和時代，而是具有活著而不屬于世的超出性品德。構成政治社會之次序的單位主體是人這種盡管生涯在具體社會和特定時代卻又總是朝向其地點社會和時代之外，因此政治社會的次序達成又不克不及不借助教化的氣力，這就是何故治統及其代表總是不得不將教統及其代表引進具體社會內部的最基礎緣由。這樣，我們看到，特定社會和時代的王者將并不克不及被該時代和社會所限制的圣者及其符號，以及其創建的神圣文本空間，引進本身統治的社會。換言之，政治上真正成熟的王者必定會意識到單憑軌制和權力并不克不及達成次序，圣者及其符號必須被引進社會內部，實現某種情勢的一起配合，才幹真正達成次序。在沃格林所謂的以權力和精力分離為特征的全國時代之后，則是正統帝國階段，權力的代表性符號帝國與精力的代表性符號宗教最終結合起來，在中國構成了漢武帝時代開始的孔教帝國文明，在東方出現了上帝教羅馬帝國等，在當代則有全球帝國與作為廣泛宗教的新教結合而成的美利堅帝國。
治教兩統之間的關系不是單一的，而是有著多重能夠性。只要在這個語境中，我們才幹懂得《莊子·全國》所謂的“內圣外王之道”所針對的對象并不是一個無論東西古今的作為修身者的個人，等待他既要成圣也要成王；其更非以某種思惟、學說或理論為對象——譬如儒家思惟，既可以內資修養，又可以對外經世，因此具有雙重的效能；……這些都不是內圣外王之道的原初語境和初始內涵，只不過是對該術語的借用。但這種借用自己卻導致了對其本義和原初語境的遺忘。內圣外王本質上討論的是與“道術將為全國裂”相關的次序問題，即治教分殊之后，二者在幻想性上應該處于何種關系。只需我們將圣、王不再僅僅狹隘地輿解為兩種人格，而是意識到它們其實是通過兩種符號化人格來象征教化和統治兩年夜領域，那么內圣外王的本質就同等于內教外治，其實質內涵是當治教分化為兩種分歧領域，當以內和外來結構教和治，即以教為內為里，以治為外為表。內教外治年夜體相當于以教為里、以治為表。
假如說治教分離凸顯的是兩年夜領域不離不雜的張力性結構，那么治教合一則是指二者在分離條件下的統合，重點在于其連續性，以防御二者關系的相悖，但治教合一有合治于教與合教于治兩種分歧形式，前者意味著教權高于治權，教權（在特定情況下教權采用神權的方法）統攝治權，后者意味著治權高于教權，以治統掌控教統。在此之外的治教協定形式，意味著以分化為條件的一起配合和合作，二者不再相悖，而是各有分工，在文明體內部達成兩統之間的協定與一起配合。內教外治（內圣外王）分歧于以上三種形式。同樣以治教兩統的分化為條件，在承認二者各有其統的情況下，凸顯教統相對于治統的基礎性意義。在這種形式的視角內，治統本質上也是教化人道的方法，盡管采用的方法分歧于狹義的教統，但說究竟它只是廣義教統的一個特定區域，並且，治統的運作最終導致人道的改變，起到對人的實質性的教導的效能。必定的統治方法及其軌制，不僅預設了人道的論說或信心，並且也勢必對現實的人道形成深入的影響。即使是在這種完整被動的層次上，治統也無法與教化朋分開來。
內教外治乃是為了實現更自覺地以教化轉化統治，使之服務于人道的改進之目標。《禮記·學記》“建國君平易近，教學為先”，《禮記·年夜學》“自皇帝以致于庶人，壹是皆以修身為本”，都顯示了這種內教外治的思緒。后世張之洞提出“其表在政，其里在學”[32]，也是這一內圣外王理路的直接表現。內圣外王的確構成中國文明的次序幻想。這一包養意思幻想，誠如梁漱溟師長教師所云，中國思惟所懂得的國家在最終意義上是一所年夜學校[33]；錢穆師長教師闡發的“學治”的觀念，[34]就與中國文明的這一幻想親密相關。
這里必須留意對內圣外王的幾種誤解：①內外=本末；②內外=體用；③內外=高低。根據①，內教外治實即以教化為本、以統治為末，這種觀念有必定的公道性，但內外≠本末，內教外治≠以教為本而以治為末。達到內教外治，在分歧次序狀況下對治教有分歧請求，有時恰好需求治統發揮主導性感化。應該說，分化之后的統治和教化劃一主要，但統治只要被懂得為一種特定的教化方法或許達成教化或許更退一個步驟來講不阻礙教化時，內教外治的幻想才幹得以堅守。在②中，教為體而治為用，似乎教化為本體，而統治為其效能或感化，這樣的懂得消解了統治的積極效能，而會導向一種無治主義或無當局主義，從而最終導台灣包養網致兩統化為一統。對③而言，以教為上而以治為下，這是褒教貶治，同樣有悖于治教二統開放的張力及其彼此促進。若何懂得內圣外王的次序結構？我們的見解是內外=里外=里表。教化為次序體的內核，具有主導性，而不是治教兩年夜系統之間的絕對對等與平列，治教皆能型塑人道，統治在此意義上自己便是一種廣義的教化方法，但應將治統置于以教化為佈景和基底的次序構思中，以統治作為達成次序的無限手腕，至于要晉陞次序之品質，則必須依賴教化而非統治。以教化為內核、以統治為達成教化手腕的次序構思，在現實狀況下很不難被翻轉為以統治為目標、以教化為手腕的法家式次序畸變，教化自己成了達成統治次序的權宜方法，這本質上已經是“內治外教”了。
回到《莊子·全國》的思惟脈絡，三代以上“古之道術”的決裂，具體展現為神與明、圣與王由“一”到“二”的分化，這一分化關聯著治教兩統的領域性區分。即使在與圣—神相應的學術領域，仍然有進一個步驟的分化，這就是經、史、子三支的誕生：“其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之”為一支；“其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士縉紳師長教師多能明之”為一支，即六藝學的分支；“其數散于全國而設于中國者，百家之學時或稱而道之”為一支，即子學或諸子學（百家學）的分支。三支意味著學術本身內部的史、經、子的分化，此分化對應著的學術狀況是“后世之學者，不幸不見六合之純，前人之年夜體，道術將為全國裂”。但這并非要每一個個人都如現代人所懂得的那樣，一方面自我修養為圣人，另一方面爭取從政做治統上的君主。相反，《莊子·全國》給出了多元的人生選擇，從而有對人道的七種品秩的類型學劃分，這就是天人、神人、至人、圣人、正人、百官、萬平易近。此中前三者為游方之外者，后三者是方內保存者，只要圣人作為游方之內者，成為能夠溝通、統合七種人的獨一人格。圣人所以為圣人的獨一資源不僅僅是其人格，還有作為神圣文本的“六經”，無論是人格還是文本，組構成的都是教化的氣力及其世界。《莊子·全國》下半部門不再將討論聚焦于治統，而是以六家之學的檢討作為其內容，這自己就包括著對教化的效能及其意義的懂得。在這個語境中，現代學人在品德上成圣、在政治上作王的懂得，嚴重地偏離了內圣外王的原初語境，更主要的是導致內圣外王不僅在現實上並且在事理上也不再能夠。現代人一廂情愿地盼望在品德上成圣、在政治上作王，即使在現實中不成落實，但在事理上是說得通的，其實對于從治出于一到治出于二的作為一種不成逆的趨勢缺少義理上的深入懂得，對于孔子作為人類文明轉折點的意義也不克不及深入體認。更本質的，現代人并不睬解內圣外王自己乃是一種次序構思，是對分化的治教兩個領域重建結構性關聯的方法，而不是針對個人修身處世的計劃。
注釋：
【1】《梁啟超選集》第14集，中國國民年夜學出書社，2018，第252頁。
【2】《熊十力選集》第6卷，湖北教導出書社，2001，第457頁。
【3】馮友蘭：《三松堂選集》第6卷，河南國民包養留言板出書社，2001，第11～12頁。
【4】馮友蘭：《三松堂選集》第6卷，河南國民出書社，2001，第11頁。
【5】《牟宗三師長教師選集》第10冊，（臺北）聯經事業出書股份無限公司，2003，第13頁。
【6】《牟宗三師長教師選集》第10冊，（臺北）聯經事業出書股份無限公司，2003，第13頁。
【7】《牟宗三師長教師選集》第29冊，（臺北）聯經事業出書股份無限公司，2003，第39包養網ppt8頁。
【8】《牟宗三師長教師選集》第29冊，（臺北）聯經事業出書股份無限公司，2003，第398頁。
【9】《牟宗三師長教師選集》第29冊，（臺北）聯經事業出書股份無限公司，2003，第398頁。
【10】牟宗三所謂的傳統的外王指的是行霸道，“霸道則以夏、商、周三代的霸道為標準。照儒家說來，三代的霸道并非最高的幻想，最高的境界乃是堯、舜二帝禪讓，不家全國的年夜同政治。儒家的政管理想乃以帝、王、霸為順序”；而“新外王”的第一義則是請求平易近主政治，另一面則是科學。平易近主和科學作為新外王關聯著現代化。參見《牟宗三女大生包養俱樂部師長教師選集》第10冊，（臺北）聯經事業出書股份無限公司，2003，第14、18～19頁。
【11】張岱年：《評“內圣外王”》,《群言》1990年第10期。
【12】任劍濤：《內圣的歸內圣，外王的歸外王：儒學的現代衝破》,《中國國民年夜學學報》2018年第1期。
【13】石元康：《當代東方不受拘束主義理論》，上海三聯書店，2000，第137頁。
【14】〔美〕沃格林口述、桑多茲收拾《自傳體反思錄》，段保良譯，華夏出書社，2018，第92頁。關于法蘭克福夫婦對神話的見解，參見[荷]亨利·法蘭克福、亨麗埃特·格倫萊韋根·法蘭克福《神話與實在》，張小霞、張靜昭譯，載楊國榮主編《思惟與文明》第29包養網推薦輯，華東師范年夜學出書社，2022，第44～65頁。
【15】〔美〕埃里克·沃格林：《以色列與啟示·卷一·次序與歷史》，霍偉岸、包養違法葉穎譯，譯林出書社，2010，第144頁。譯文據英文版略有改動。
【16】《莊子·天道》云：“天尊，地卑，神明之位也。”《郭店楚墓竹簡·太平生水》云：“神明者，六合之所生也……六合復相輔也，是以成神明。”荀爽《周易荀氏注》云：“神之在天，明之在地，神以夜光，明以晝照。”《周易·系辭傳》云：“以體六合之撰，以通神明之德。”《禮記·樂記》云：“禮樂負六合之情，達神明之德。”《老子指歸》云：“品德，六合之神明也。”《年齡繁露·正貫》云：“德在六合，神明休集。”《黃帝內經·陰陽應象年夜論》云：“清陽上天，濁陰歸地，是故六合之動靜，神明為之綱紀，故能以生長加入我的最愛，終而復始。”清代張隱庵注云：“神明者，生五氣化五行者也。”《荀子·性惡》云：“通于神明，參于六合。”
【17】裘錫圭主編《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》（肆），中華書局，2014，第119頁。
【18】在《新唐書·禮樂志》中，歐陽修提出“由三代而上，治出于一，而禮樂達于全國；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名”。[（宋）歐陽修、宋祁撰《新唐書》，中華書局，1975，第307頁。]歐陽修所謂的“治出于一”本義是指“治出于禮”，而“治出包養一個月于二”則意味著“為政”與“為禮”的分化。這一論述很能夠潛在地遭到《論語·為政》“道之以政，齊之以刑”與“道之以德，齊之以禮”之分的啟發。姜兆錫對之的懂得是：“后世離禮與治為二，于是以儀文若讖緯之屬，而謂之禮；以名法之末，若功利之術，而謂之為治。嗟夫！道法貫而禮成，心跡歧而禮晦，不明乎道而言禮，而圣人之心法、治法胥乖矣。自東漢迄于北宋之著義立法者是也。”（徐世昌等編《清儒學案》，沈芝盈、梁運華點校，中華書局，2008，第7617頁。）
【19】《魏源選集》第12冊，岳麓書社，2004，第22頁。宋代學者林曾以君師與宗師來分別表述君師合一的治教主體與君師分化以后的教化主體：“三代而上有君師，以任道統，固不待宗師之功；年齡以來無君師以任道統，不得不賴宗師之學。……三代而上，君師愛崇之功也；自賢圣之君不作，而正年夜之學無傳。吾夫子雖不得其位，而所以為六合立心，為生平易近立極，為前圣繼墜緒，其功又有賢于堯舜者。”[（宋）林撰《古今源流至論·前集》卷一，上海古籍出書社，1992，第15～16頁。]
【20】（清）章學誠著、葉瑛校注《文史通義校注》，中華書局，2000，第232頁。
【21】顧炎武云：“士者大略皆有職之人”“年齡以后，游士日多”。[（清）顧炎武著、黃汝成集釋《日知錄集釋》，岳麓書社，1994，第261頁。]
【22】包養平台《史記·田齊世家》。閻若璩指出：“不治政事而各以議論相尚。如騶衍則談天也，淳于髡則幽默也，田駢、接予、慎到、環淵則論黃老品德也。而孟子于其間又述唐虞三代之德，是皆所為無官守、無言責者。”[（清）閻若璩撰《尚書古文疏證》，上海書店出書社，2012，第102頁。]
【23】牟宗三說：“孔子自己在中國文明上有個獨特的位置，到了孔子，開始政教分離。假定以堯、舜、禹、湯、文、武、周公為主，就是以政治事業為主，以業績為主。孔子并沒有做天子，沒有稱王，有其德而無其位。所以我們可以籠統地說，到了孔子，是政教分離；孔子的位置是‘教’的位置，不是‘政’的位置，所以孔子自己含一傳統。”參見《牟宗三師長教師選集》第29冊，（臺北）聯經事業出書股份無限公司，2003，第397～398頁。費孝通指出，道統這個觀念成立的條件就是“治出于二”的情境，沒有政治權力的士年夜夫階層，他們用文字構成理論，對政治產生影響，“不從占有政權來保證本身的好處，而用理論規范的社會權威來影響政治，以達到雷同的目標———這種被認為維持政治規范的系列就是道統。道統并不是實際政治的主流，而是由士年夜夫階層所維護的政治規范的體系”，而“傳說中的孔子出身正可以當作這道統和政統分離的象征”。因為有了道統進行自我確證，所以儒士階層可以與皇權堅持必定的距離，“皇權和道接近時，師儒出而仕，皇權和道分離時，師儒退而守”。退而修身載道，進而以道化平易近，措之全國，構成了儒士階層的出處進退的兩極，在此兩極之間的均衡就構成了中華平易近族士年夜夫階層的生涯方法。參見《費孝通文集》第5卷，群言出書社，1999，第487、491頁。
【24】陳赟：《“明王”與“三代以下”的政治次序———以〈莊子·應帝王〉陽子居與老聃關于明王的對話為中間》，載王中江主編《老子學集刊》第七輯，中國社會科學出書社，2022;陳赟：《〈莊子·應帝王〉與引導性的政治哲學》，學苑出書社，2023，第4章。
【25】李學勤主編《十三經注疏》（收拾本）第15冊，北京年夜學出書社，2000，第1677頁。
【26】參見（宋）真德秀撰《四書集編》，陳靜點校，福建國民出書社，2021，第165～167頁；《莫友芝選集》第11冊，梁光華等點校，上海古籍出書社，2019，第1879～1882頁。
【27】《許謙集》，蔣金德點校，浙江古籍出書社，2015，第79頁。
【28】黃洵饒（黃寬）語，參見（明）胡廣等篆修《四書年夜全校注》，周群、王玉琴校注，武漢年夜學出書社，2009，第183頁。
【29】（明）胡廣等篆修《四書年夜全校注》，周群、王玉琴校注，武漢年夜學出書社，2009，第184頁。
【30】（明）胡廣等篆修《四書年夜全校注》，周群、王玉琴校注，武漢年夜學出書社，2009，第184頁。
【31】《荀子·解蔽》:“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為全國極矣。故學者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統類，以務象效其人。”
【32】（清）張之洞說：“竊惟古來世運之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在學。”參見《張之洞選集》第12冊，武漢出書社，2008，第157頁。
【33】梁漱溟說，中國式的人生，其特點是向里用力，職業分途、倫理本位的社會構造支撐了一點，使“自皇帝以致于百姓，一是皆以修身為本”成為對這一政治—社會構造之幻想的恰當描寫。參見《梁漱溟選集》第3卷，山東國民出書社，1990，第194～216頁。
【3台灣包養網4】錢穆撰寫《道統與治統》一文，內云：“今就中國傳統政制與學術文明事業相聯系相融洽之要義，再簡要言之。一者在有考試之軌制，專為拔取學人使之從政，故其當局僚吏乃全為學者。此種政制可名為學人政治，或簡稱為‘學包養網單次治’，以別于貴族政治或窮人政治。”“‘學治’之精義，在能以學術指導政治，運用政治，以達學術之所祈向。……學術者，乃政治之靈魂而非東西，惟其這般，乃有當于學治之精義。”參見《錢賓四師長教師選集》第40冊《政學私言》上卷，（臺北）聯經出書事業股份無限公司，1998，第87～88頁。
